De la division du travail social / Émile Durkheim

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De la division du travail social / Émile Durkheim

PREFACE DE LA SECONDE EDITION

quelques remarques sur les groupements
professionnels :
en rééditant cet ouvrage, nous nous sommes interdit
d' en modifier l' économie première. Un livre a une
individualité qu' il doit garder. Il convient de lui
laisser la physionomie sous laquelle il s' est fait
connaître.
Mais il est une idée, qui était restée dans la
pénombre lors de la première édition, et qu' il nous
paraît utile de dégager et de déterminer davantage,
car elle éclairera certaines parties du présent
travail et même de ceux que nous avons publiés
depuis. Il s' agit du rôle que les groupements
professionnels sont destinés à remplir dans
l' organisation sociale des peuples contemporains.
Si, primitivement, nous n' avions touché à ce
problème que par voie d' allusions, c' est que nous
comptions le reprendre et en faire une étude
spéciale. Comme d' autres occupations sont
survenues qui nous ont détourné de ce projet, et
comme nous ne voyons pas quand il nous sera possible
d' y donner suite, nous voudrions profiter de cette
seconde édition pour montrer comment cette question
se rattache au sujet traité dans la

pII

suite de l' ouvrage, pour indiquer en quels termes
elle se pose, et surtout pour tâcher d' écarter les
raisons qui empêchent encore trop d' esprits d' en
bien comprendre l' urgence et la portée. Ce sera
l' objet de cette nouvelle préface.
Nous insistons à plusieurs reprises, au cours de
ce livre, sur l' état d' anomie juridique et morale
où se trouve actuellement la vie économique. Dans
cet ordre de fonctions, en effet, la morale
professionnelle n' existe véritablement qu' à l' état
rudimentaire. Il y a une morale professionnelle
de l' avocat et du magistrat, du soldat et du
professeur, du médecin et du prêtre, etc. Mais si
l' on essayait de fixer en un langage un peu défini
les idées en cours sur ce que doivent être les
rapports de l' employeur avec l' employé, de l' ouvrier
avec le chef d' entreprise, des industriels
concurrents les uns avec les autres ou avec
le public, quelles formules indécises on
obtiendrait ! Quelques généralités sans précision
sur la fidélité et le dévouement que les salariés
de toutes sortes doivent à ceux qui les emploient,
sur la modération avec laquelle ces derniers
doivent user de leur prépondérance économique, une
certaine réprobation pour toute concurrence trop
ouvertement déloyale, pour toute exploitation
par trop criante du consommateur, voilà à peu près
tout ce que contient la conscience morale de ces
professions. De plus, la plupart de ces
prescriptions sont dénuées de tout caractère
juridique ; elles ne sont sanctionnées que par
l' opinion, non par la loi, et l' on sait combien
l' opinion se montre indulgente pour la manière
dont ces vagues obligations sont remplies. Les actes
les plus blâmables sont si souvent absous par le
succès que la limite entre ce qui est permis et ce
qui est prohibé, ce qui est juste et ce qui ne l' est
pas, n' a plus rien de fixe, mais paraît
pouvoir être déplacée presque arbitrairement par
les individus.

pIII

Une morale aussi imprécise et aussi inconsistante
ne saurait constituer une discipline. Il en
résulte que toute cette sphère de la vie
collective est, en grande partie, soustraite à
l' action modératrice de la règle.
C' est à cet état d' anomie que doivent être
attribués, comme nous le montrerons, les conflits
sans cesse renaissants et les désordres de toutes
sortes dont le monde économique nous donne le
triste spectacle. Car comme rien ne contient les
forces en présence et ne leur assigne de bornes
qu' elles soient tenues de respecter, elles
tendent à se développer sans termes, et viennent
se heurter les unes contre les autres pour se
refouler et se réduire mutuellement. Sans doute,
les plus intenses parviennent bien à écraser les
plus faibles ou à se les subordonner.
Mais si le vaincu peut se résigner pour un temps à
une subordination qu' il est contraint de subir,
il ne la consent pas, et, par conséquent, elle ne
saurait constituer un équilibre stable. Des trêves
imposées par la violence ne sont jamais que
provisoires et ne pacifient pas les esprits. Les
passions humaines ne s' arrêtent que devant une
puissance morale qu' elles respectent. Si toute
autorité de ce genre fait défaut, c' est la loi du
plus fort qui règne, et, latent ou aigu, l' état de
guerre est nécessairement chronique.
Qu' une telle anarchie soit un phénomène morbide,
c' est ce qui est de toute évidence, puisqu' elle va
contre le but même de toute société, qui est de
supprimer ou, tout au moins, de modérer la guerre
entre les hommes, en subordonnant la loi physique
du plus fort à une loi plus haute. En vain, pour
justifier cet état d' irréglementation, fait-on
valoir qu' il favorise l' essor de la liberté
individuelle. Rien n' est plus faux que cet
antagonisme qu' on a trop souvent voulu établir
entre l' autorité de la règle et la liberté de
l' individu. Tout au contraire, la liberté
(nous entendons la liberté juste, celle que la
société a le devoir de faire respecter) est
elle-même le produit d' une réglementation.

pIV

Je ne puis être libre que dans la mesure où autrui
est empêché de mettre à profit la supériorité
physique, économique ou autre dont il dispose pour
asservir ma liberté, et seule, la règle sociale
peut mettre obstacle à ces abus de pouvoir. On sait
maintenant quelle réglementation compliquée est
nécessaire pour assurer aux individus
l' indépendance économique sans laquelle leur
liberté n' est que nominale.
Mais ce qui fait, aujourd' hui en particulier, la
gravité exceptionnelle de cet état, c' est le
développement, inconnu jusque-là, qu' ont pris,
depuis deux siècles environ, les fonctions
économiques. Tandis qu' elles ne jouaient jadis
qu' un rôle secondaire, elles sont maintenant au
premier rang. Nous sommes loin du temps où elles
étaient dédaigneusement abandonnées aux classes
inférieures. Devant elles, on voit de plus en plus
reculer les fonctions militaires, administratives,
religieuses. Seules, les fonctions scientifiques sont
en état de leur disputer la place ; et encore la
science actuellement n' a-t-elle guère de prestige que
dans la mesure où elle peut servir à la pratique,
c' est-à-dire en grande partie, aux professions
économiques. C' est pourquoi on a pu, non sans
quelque raison, dire de nos sociétés qu' elles sont
ou tendent à être essentiellement industrielles. Une
forme d' activité qui a pris une telle place dans
l' ensemble de la vie sociale ne peut évidemment
rester à ce point déréglée sans qu' il en résulte
les troubles les plus profonds. C' est notamment une
source de démoralisation générale. Car, précisément
parce que les fonctions économiques absorbent
aujourd' hui le plus grand nombre des citoyens,
il y a une multitude d' individus dont la vie
se passe presque tout entière dans le milieu
industriel et commercial ; d' où il suit que, comme
ce milieu n' est que faiblement empreint de moralité,
la plus grande partie de leur existence s' écoule
en dehors de toute action morale. Or, pour que le
sentiment du devoir se fixe fortement en nous, il
faut que les circonstances mêmes dans lesquelles
nous vivons le tiennent perpétuellement en éveil.
Nous ne sommes pas naturellement enclins à nous
gêner et à nous contraindre ; si donc nous ne

sommes pas invités, à chaque instant, à exercer sur
nous cette contrainte sans laquelle il n' y a pas de
morale, comment en prendrions-nous l' habitude ? Si,
dans les occupations qui remplissent presque tout
notre temps, nous ne suivons d' autre règle
que celle de notre intérêt bien entendu, comment
prendrions-nous goût au désintéressement, à l' oubli
de soi, au sacrifice ? Ainsi l' absence de toute
discipline économique ne peut manquer d' étendre ses
effets au delà du monde économique lui-même et
d' entraîner à sa suite un abaissement de la
moralité publique.
Mais, le mal constaté, quelle en est la cause et
quel en peut être le remède ?
Dans le corps de l' ouvrage, nous nous sommes
surtout attaché à faire voir que la division
du travail n' en saurait être rendue responsable,
comme on l' en a parfois et injustement accusée ;
qu' elle ne produit pas nécessairement la dispersion
et l' incohérence, mais que les fonctions, quand
elles sont suffisamment en contact les unes avec
les autres, tendent d' elles-mêmes à s' équilibrer
et à se régler. Mais cette explication est
incomplète. Car s' il est vrai que les fonctions
sociales cherchent spontanément à s' adapter les
unes aux autres pourvu qu' elles soient
régulièrement en rapports, d' un autre côté, ce mode
d' adaptation ne devient une règle de conduite que
si un groupe le consacre de son autorité. Une règle,
en effet, n' est pas seulement une manière d' agir
habituelle ; c' est, avant tout, une manière d' agir
obligatoire, c' est-à-dire soustraite, en
quelque mesure, à l' arbitraire individuel. Or,
seule, une société constituée jouit de la
suprématie morale et matérielle qui est
indispensable pour faire la loi aux individus ;
car la seule personnalité morale qui soit au-dessus
des personnalités particulières est celle que forme
la collectivité. Seule aussi, elle a la continuité
et même la pérennité nécessaires pour maintenir la
règle par delà les relations éphémères qui
l' incarnent journellement. Il y a plus, son
rôle ne se borne pas simplement à ériger en préceptes

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impératifs les résultats les plus généraux des
contrats particuliers ; mais elle intervient d' une
manière active et positive dans la formation de
toute règle. D' abord, elle est l' arbitre
naturellement désigné pour départager les intérêts
en conflit et pour assigner à chacun les bornes qui
conviennent. Ensuite, elle est la première
intéressée à ce que l' ordre et la paix règnent ;
si l' anomie est un mal, c' est avant tout parce que
la société en souffre, ne pouvant se passer, pour
vivre, de cohésion et de régularité. Une
réglementation morale ou juridique exprime donc
essentiellement des besoins sociaux que la société
seule peut connaître ; elle repose sur un état
d' opinion, et toute opinion est chose collective,
produit d' une élaboration collective. Pour que
l' anomie prenne fin, il faut donc qu' il existe ou
qu' il se forme un groupe où se puisse constituer
le système de règles qui fait actuellement défaut.
Ni la société politique dans son ensemble, ni
l' état ne peuvent évidemment s' acquitter de cette
fonction ; la vie économique, parce qu' elle est
très spéciale et qu' elle se spécialise chaque jour
davantage, échappe à leur compétence et à leur
action. L' activité d' une profession ne peut être
réglementée efficacement que par un groupe assez
proche de cette profession même pour en bien
connaître le fonctionnement, pour en sentir tous les
besoins et pouvoir suivre toutes leurs variations. Le
seul qui réponde à ces conditions est celui que
formeraient tous les agents d' une même industrie
réunis et organisés en un même corps. C' est ce qu' on
appelle la corporation ou le groupe professionnel.
Or, dans l' ordre économique, le groupe professionnel
n' existe pas plus que la morale professionnelle.
Depuis que, non sans raison, le siècle dernier
a supprimé les anciennes corporations, il n' a guère
été fait que des tentatives fragmentaires et
incomplètes pour les reconstituer sur des bases
nouvelles. Sans doute, les individus qui s' adonnent
à un même métier sont

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en relations les uns avec les autres par le fait
de leurs occupations similaires. Leur concurrence
même les met en rapports. Mais ces rapports n' ont
rien de régulier ; ils dépendent du hasard des
rencontres et ont, le plus souvent, un caractère
tout à fait individuel. C' est tel industriel qui se
trouve en contact avec tel autre ; ce n' est pas le
corps industriel de telle ou telle spécialité qui
se réunit pour agir en commun. Exceptionnellement,
on voit bien tous les membres d' une même profession
s' assembler en congrès pour traiter quelque question
d' intérêt général ; mais ces congrès ne durent
jamais qu' un temps ; ils ne survivent pas aux
circonstances particulières qui les ont suscités,
et, par suite, la vie collective dont ils ont
été l' occasion s' éteint plus ou moins complètement
avec eux.
Les seuls groupements qui aient une certaine
permanence sont ce qu' on appelle aujourd' hui les
syndicats soit de patrons, soit d' ouvriers.
Assurément il y a là un commencement d' organisation
professionnelle, mais encore bien informe et
rudimentaire. Car, d' abord, un syndicat est une
association privée, sans autorité légale,
dépourvue, par conséquent, de tout pouvoir
réglementaire. Le nombre en est théoriquement
illimité, même à l' intérieur d' une même catégorie
industrielle ; et comme chacun d' eux est indépendant
des autres, s' ils ne se fédèrent et ne s' unifient,
il n' y a rien en eux qui exprime l' unité de la
profession dans son ensemble. Enfin, non seulement
les syndicats de patrons et les syndicats d' employés
sont distincts les uns des autres, ce qui est
légitime et nécessaire, mais il n' y a pas entre
eux de contacts réguliers. Il n' existe pas
d' organisation commune qui les rapproche, sans leur
faire perdre leur individualité, et où ils puissent
élaborer en commun une réglementation qui, fixant
leurs rapports mutuels, s' impose aux uns et
aux autres avec la même autorité ; par suite, c' est
toujours la loi du plus fort qui résout les conflits,
et l' état de guerre subsiste tout entier. Sauf pour
ceux de leurs actes qui relèvent de la morale
commune, patrons et ouvriers sont, les uns par
rapport aux autres, dans la même situation que deux
états autonomes,

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mais de force inégale. Ils peuvent, comme le font
les peuples par l' intermédiaire de leurs
gouvernements, former entre eux des contrats. Mais
ces contrats n' expriment que l' état respectif
des forces économiques en présence, comme les
traités que concluent deux belligérants ne font
qu' exprimer l' état respectif de leurs forces
militaires. Ils consacrent un état de fait ; ils ne
sauraient en faire un état de droit.
Pour qu' une morale et un droit professionnels
puissent s' établir dans les différentes professions
économiques, il faut donc que la corporation, au lieu
de rester un agrégat confus et sans unité,
devienne, ou plutôt redevienne un groupe défini,
organisé, en un mot une institution publique. Mais
tout projet de ce genre vient se heurter à un
certain nombre de préjugés qu' il importe
de prévenir ou de dissiper.
Et d' abord, la corporation a contre elle son
passé historique. Elle passe, en effet, pour être
étroitement solidaire de notre ancien régime
politique, et, par conséquent, pour ne pouvoir lui
survivre. Il semble que réclamer pour l' industrie
et le commerce une organisation corporative, ce soit
entreprendre de remonter le cours de l' histoire ; or,
de telles régressions sont justement regardées ou
comme impossibles ou comme anormales.
L' argument porterait si l' on proposait de
ressusciter artificiellement la vieille
corporation telle qu' elle existait au moyen âge.
Mais ce n' est pas ainsi que la question se pose. Il
ne s' agit pas de savoir si l' institution médiévale
peut convenir identiquement à nos sociétés
contemporaines, mais si les besoins auxquels elle
répondait ne sont pas de tous les temps, quoiqu' elle
doive, pour y satisfaire, se transformer suivant les
milieux.
Or, ce qui ne permet pas de voir dans les
corporations une organisation temporaire, bonne
seulement pour une époque et une civilisation
déterminée, c' est, à la fois, leur haute antiquité
et la manière dont elles se sont développées dans
l' histoire. Si

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elles dataient uniquement du moyen âge, on pourrait
croire, en effet, que, nées avec un système
politique, elles devaient nécessairement
disparaître avec lui. Mais, en réalité, elles ont une
bien plus ancienne origine. En général, elles
apparaissent dès qu' il y a des métiers,
c' est-à-dire dès que l' industrie cesse d' être
purement agricole. Si elles semblent être restées
inconnues de la Grèce, au moins jusqu' à l' époque
de la conquête romaine, c' est que les métiers, y
étant méprisés, étaient exercés presque
exclusivement par des étrangers et se trouvaient
par cela même en dehors de l' organisation légale
de la cité. Mais à Rome, elles datent au moins des
premiers temps de la république ; une tradition en
attribuait même la création au roi Numa. Il est
vrai que, pendant longtemps, elles durent mener
une existence assez humble, car les historiens et
les monuments n' en parlent que rarement ; aussi ne
savons-nous que fort mal comment elles étaient
organisées. Mais, dès l' époque de Cicéron, leur
nombre était devenu considérable, et elles
commençaient à jouer un rôle. à ce moment, dit
Waltzing, " toutes les classes de travailleurs
semblent possédées du désir de multiplier les
associations professionnelles " . Le mouvement
ascensionnel continua ensuite, jusqu' à atteindre,
sous l' empire, " une extension qui n' a peut-être
pas été dépassée depuis, si l' on tient compte des
différences économiques " . Toutes les catégories
d' ouvriers, qui étaient fort nombreuses,
finirent, semble-t-il, par se constituer en
collèges, et il en fut de même des gens qui vivaient
du

commerce. En même temps, le caractère de ces
groupements se modifia ; ils finirent par devenir
de véritables rouages de l' administration. Ils
remplissaient des fonctions officielles ; chaque
profession était regardée comme un service public
dont la corporation correspondante avait la charge
et la responsabilité envers l' état.
Ce fut la ruine de l' institution. Car cette
dépendance vis-à-vis de l' état ne tarda pas à
dégénérer en une servitude intolérable que les
empereurs ne purent maintenir que par la contrainte.
Toutes sortes de procédés furent employés pour
empêcher les travailleurs de se dérober aux lourdes
obligations qui résultaient pour eux de leur
profession même : on alla jusqu' à recourir au
recrutement et à l' enrôlement forcés. Un tel système
ne pouvait évidemment durer qu' autant que le pouvoir
politique était assez fort pour l' imposer. C' est
pourquoi il ne survécut pas à la dissolution de
l' empire. D' ailleurs, les guerres civiles et les
invasions avaient détruit le commerce et
l' industrie ; les artisans profitèrent de ces
circonstances pour fuir les villes et se
disperser dans les campagnes. Ainsi les premiers
siècles de notre ère virent se produire un
phénomène qui devait se répéter identiquement
à la fin du xviiie : la vie corporative s' éteignit
presque complètement. C' est à peine s' il en
subsista quelques traces, en Gaule et en
Germanie, dans les villes d' origine romaine. Si
donc un théoricien avait, à ce moment, pris
conscience de la situation il eût
vraisemblablement conclu, comme le firent plus
tard les économistes, que les corporations n' avaient
pas, ou, du moins, n' avaient plus de raison d' être,
qu' elles avaient disparu sans retour, et il aurait
sans doute traité de rétrograde et d' irréalisable
toute tentative pour les reconstituer. Mais les
événements eussent tôt fait de démentir une telle
prophétie.
En effet, après une éclipse d' un temps, les
corporations recommencèrent une nouvelle existence
dans toutes les sociétés européennes.

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Elles durent renaître vers le xie et le xiie
siècle. Dès ce moment, dit M. Levasseur, " les
artisans commencent à sentir le besoin de s' unir
et forment leurs premières associations " . En tout
cas, au xiiie siècle, elles sont de nouveau
florissantes, et elles se développent jusqu' au
jour où commence pour elles une nouvelle
décadence. Une institution aussi persistante ne
saurait dépendre d' une particularité contingente
et accidentelle ; encore bien moins est-il
possible d' admettre qu' elle ait été le produit
de je ne sais quelle aberration collective. Si
depuis les origines de la cité jusqu' à l' apogée
de l' empire, depuis l' aube des sociétés
chrétiennes jusqu' aux temps modernes, elles ont
été nécessaires, c' est qu' elles répondent à des
besoins durables et profonds. Surtout le fait même
qu' après avoir disparu une première fois, elles se
sont reconstituées d' elles-mêmes et sous une
forme nouvelle, ôte toute valeur à l' argument qui
présente leur disparition violente à la fin du
siècle dernier comme une preuve qu' elles ne sont
plus en harmonie avec les nouvelles conditions
de l' existence collective. Au reste, le besoin
que ressentent aujourd' hui toutes les grandes
sociétés civilisées de les rappeler à la vie est
le symptôme le plus sûr que cette suppression
radicale n' était pas un remède et que la réforme
de Turgot en nécessitait une autre qui ne saurait
être indéfiniment ajournée.
Mais si toute organisation corporative n' est pas
nécessairement un anachronisme historique, est-on
fondé à croire qu' elle soit appelée à jouer,
dans nos sociétés contemporaines, le rôle
considérable que nous lui attribuons ? Car si nous
la jugeons indispensable, c' est à cause, non des
services économiques qu' elle pourrait rendre, mais
de l' influence morale qu' elle pourrait avoir. Ce
que nous voyons avant tout dans le groupe
professionnel, c' est un pouvoir moral capable de
contenir les égoïsmes

pXII

individuels, d' entretenir dans le coeur des
travailleurs un plus vif sentiment de leur
solidarité commune, d' empêcher la loi du plus
fort de s' appliquer aussi brutalement aux
relations industrielles et commerciales. Or il passe
pour être impropre à un tel rôle. Parce qu' il est
né à l' occasion d' intérêts temporels, il semble
qu' il ne puisse servir qu' à des fins utilitaires, et
les souvenirs laissés par les corporations de
l' ancien régime ne font que confirmer cette
impression. On se les représente volontiers
dans l' avenir telles qu' elles étaient pendant les
derniers temps de leur existence, occupées avant
tout à maintenir ou à accroître leurs privilèges et
leurs monopoles, et l' on ne voit pas comment des
préoccupations aussi étroitement professionnelles
pourraient avoir une action bien favorable sur la
moralité du corps ou de ses membres.
Mais il faut se garder d' étendre à tout le régime
corporatif ce qui a pu être vrai de certaines
corporations et pendant un temps très court de leur
développement. Bien loin qu' il soit atteint d' une
sorte d' infirmité morale de par sa constitution
même, c' est surtout un rôle moral qu' il a joué
pendant la majeure partie de son histoire. C' est ce
qui est particulièrement évident des corporations
romaines. " les corporations d' artisans, dit
Waltzing, étaient loin d' avoir chez les romains un
caractère professionnel aussi prononcé qu' au
moyen âge : on ne rencontre chez elles ni
réglementation sur les méthodes, ni apprentissage
imposé, ni monopole ; leur but n' était pas non plus
de réunir les fonds nécessaires pour exploiter
une industrie. " sans doute, l' association leur
donnait plus de forces pour sauvegarder au besoin
leurs intérêts communs. Mais ce n' était là qu' un
des contrecoups utiles que produisait l' institution ;
ce n' en était pas la raison d' être, la fonction
principale. Avant tout, la corporation était
un collège religieux. Chacune d' elles avait son
dieu particulier dont le culte, quand elle en avait
les moyens, se célébrait dans un temple spécial.
De même que chaque famille avait son lar
familiaris,

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chaque cité son genius publicus, chaque
collège avait son dieu tutélaire. genius
collegii. naturellement, ce culte
professionnel n' allait pas sans fêtes que l' on
célébrait en commun par des sacrifices et des
banquets. Toutes sortes de circonstances servaient,
d' ailleurs, d' occasion à de joyeuses assemblées ;
de plus, des distributions de vivres ou d' argent
avaient souvent lieu aux frais de la communauté. On
s' est demandé si la corporation avait une caisse de
secours, si elle assistait régulièrement ceux
de ses membres qui se trouvaient dans le besoin,
et les avis sur ce point se sont partagés. Mais ce
qui enlève à la discussion une partie de son intérêt
et de sa portée, c' est que ces banquets communs,
plus ou moins périodiques, et les distributions qui
les accompagnaient souvent tenaient lieu de secours
et faisaient l' office d' une assistance indirecte.
De toute manière, les malheureux savaient qu' ils
pouvaient compter sur cette subvention
dissimulée. -comme corollaire de ce caractère
religieux, le collège d' artisans était, en même
temps, un collège funéraire, unis, comme les
gentiles, dans un même culte pendant leur vie,
les membres de la corporation voulaient, comme eux
aussi, dormir ensemble leur dernier sommeil. Toutes
les corporations qui étaient assez riches avaient un
columbarium collectif, où, quand le collège
n' avait pas les moyens d' acheter une propriété
funéraire. Il assurait du moins à ses membres
d' honorables funérailles aux frais de la caisse
commune.
Un culte commun, des banquets communs, des fêtes
communes, un cimetière commun, n' est-ce pas,
réunis ensemble, tous les caractères distinctifs
de l' organisation domestique chez les romains ? Aussi
a-t-on pu dire que la corporation romaine était
une " grande famille " . " aucun mot, dit Waltzing,
n' indique mieux la nature des rapports qui
unissaient les confrères, et bien des indices
prouvent qu' une grande fraternité régnait dans leur
sein. " la communauté des intérêts tenait lieu des

pXIV

liens du sang. " les membres se regardaient si bien
comme des frères que, parfois, ils se donnaient ce
nom entre eux. " l' expression la plus ordinaire était,
il est vrai, celle de sodales ; mais ce mot
même exprime une parenté spirituelle qui implique une
étroite fraternité. Le protecteur et la protectrice
du collège prenaient souvent le titre de père et de
mère. " une preuve du dévouement que les confrères
avaient pour leur collège, ce sont les legs et les
donations qu' ils lui font. Ce sont aussi ces
monuments funéraires où nous lisons : pius in
collegio, il fut pieux envers son collège,
comme on disait pius in suos. " cette vie
familiale était même tellement développée que
M. Boissier en fait le but principal de toutes les
corporations romaines. " même dans les corporations
ouvrières, dit-il, on s' associait avant tout pour le
plaisir de vivre ensemble, pour trouver hors de chez
soi des distractions à ses fatigues et à ses ennuis,
pour se faire une intimité moins restreinte que la
famille, moins étendue que la cité, et se rendre ainsi
la vie plus facile et plus agréable. "
comme les sociétés chrétiennes appartiennent à un
type social très différent de la cité, les
corporations du moyen âge ne ressemblaient pas
exactement aux corporations romaines. Mais
elles aussi constituaient pour leurs membres des
milieux moraux. " la corporation, dit M. Levasseur,
unissait par des liens étroits les gens du même
métier. Assez souvent, elle s' établissait dans la
paroisse ou dans une chapelle particulière et se
mettait sous l' invocation d' un saint qui devenait le
patron de toute la communauté... c' était là qu' on
s' assemblait, qu' on assistait en grande cérémonie
à des messes solennelles après lesquelles les
membres de la confrérie allaient, tous ensemble,
terminer leur journée par un joyeux festin. Par ce
côté, les corporations du moyen âge ressemblaient
beaucoup à celles de l' époque romaine. " la
corporation, d' ailleurs, consacrait souvent une

pXV

partie des fonds qui alimentaient son budget à des
oeuvres de bienfaisance.
D' autre part, des règles précises fixaient, pour
chaque métier, les devoirs respectifs des patrons et
des ouvriers, aussi bien que les devoirs des patrons
les uns envers les autres. Il y a, il est vrai,
de ces règlements qui peuvent n' être pas d' accord
avec nos idées actuelles ; mais c' est d' après la
morale du temps qu' il les faut juger, puisque c' est
elle qu' ils expriment. Ce qui est incontestable,
c' est qu' ils sont tous inspirés par le souci, non
de tels ou tels intérêts individuels, mais de
l' intérêt corporatif, bien ou mal compris, il
n' importe. Or, la subordination de l' utilité
privée à l' utilité commune quelle qu' elle soit a
toujours un caractère moral, car elle implique
nécessairement quelque esprit de sacrifice et
d' abnégation. D' ailleurs, beaucoup de ces
prescriptions procédaient de sentiments moraux
qui sont encore les nôtres. Le valet était protégé
contre les caprices du maître qui ne pouvait le
renvoyer à volonté. Il est vrai que l' obligation
était réciproque ; mais, outre que cette
réciprocité est juste par elle-même, elle se
justifie mieux encore par suite des importants
privilèges dont jouissait alors l' ouvrier. C' est
ainsi qu' il était défendu aux maîtres de le frustrer
de son droit au travail en se faisant assister
par leurs voisins ou même par leurs femmes. En un
mot, dit M. Levasseur, " ces règlements sur les
apprentis et les ouvriers sont loin d' être à
dédaigner pour l' historien et pour l' économiste.
Ils ne sont pas l' oeuvre d' un siècle barbare. Ils
portent le cachet d' un esprit de suite et d' un
certain bon sens, qui sont, sans aucun doute, dignes
de remarque " . Enfin, toute une réglementation était
destinée à garantir la probité professionnelle. Toutes
sortes de précautions étaient prises pour empêcher
le marchand ou l' artisan de tromper

pXVI

l' acheteur, pour les obliger à " faire oeuvre bonne
et loyale " . -sans doute, un moment arriva où les
règles devinrent inutilement tracassières, où les
maîtres se préoccupèrent beaucoup plus de
sauvegarder leurs privilèges que de veiller au bon
renom de la profession et à l' honnêteté de ses
membres. Mais il n' y a pas d' institution qui, à un
moment donné, ne dégénère, soit qu' elle ne sache pas
changer à temps et s' immobilise, soit qu' elle se
développe dans un sens unilatéral, en outrant
certaines de ses propriétés : ce qui la rend
malhabile à rendre les services mêmes dont elle a
la charge. Ce peut être une raison pour chercher
à la réformer, non pour la déclarer à tout jamais
inutile et la détruire.
Quoi qu' il en soit de ce point, les faits qui
précèdent suffisent à prouver que le groupe
professionnel n' est nullement incapable d' exercer
une action morale. La place si considérable
que la religion tenait dans sa vie, tant à Rome
qu' au moyen âge, met tout particulièrement en
évidence la nature véritable de ses fonctions ;
car toute communauté religieuse constituait
alors un milieu moral, de même que toute
discipline morale tendait forcément à prendre une
forme religieuse. Et d' ailleurs, ce caractère de
l' organisation corporative est dû à l' action de
causes très générales, que l' on peut voir agir dans
d' autres circonstances. Du moment que, au sein d' une
société politique, un certain nombre d' individus
se trouvent avoir en commun des idées, des intérêts,
des sentiments, des occupations que le reste de la
population ne partage pas avec eux, il est
inévitable que, sous l' influence de ces similitudes,
ils soient attirés les uns vers les autres, qu' ils
se recherchent, entrent en relations, s' associent,
et qu' ainsi se forme peu à peu un groupe restreint,
ayant sa physionomie spéciale, au sein de la
société générale. Mais une fois que le groupe est
formé, il s' en dégage une vie morale qui porte
naturellement la marque des conditions particulières
dans lesquelles elle s' est élaborée. Car il est
impossible que des

pXVII

hommes vivent ensemble, soient régulièrement en
commerce sans qu' ils prennent le sentiment du tout
qu' ils forment par leur union, sans qu' ils
s' attachent à ce tout, se préoccupent de ses
intérêts et en tiennent compte dans leur conduite.
Or, cet attachement à quelque chose qui dépasse
l' individu, cette subordination des intérêts
particuliers à l' intérêt général est la source même
de toute activité morale. Que ce sentiment se précise
et se détermine, qu' en s' appliquant aux
circonstances les plus ordinaires et les plus
importantes de la vie il se traduise en formules
définies, et voilà un corps de règles morales en
train de se constituer.
En même temps que ce résultat se produit de lui-même
et par la force des choses, il est utile et le
sentiment de son utilité contribue à le confirmer.
La société n' est même pas seule intéressée à ce
que ces groupes spéciaux se forment pour régler
l' activité qui se développe en eux et qui,
autrement, deviendrait anarchique ; l' individu,
de son côté, y trouve une source de joies.
Car l' anarchie lui est douloureuse à lui-même.
Lui aussi, il souffre des tiraillements et des
désordres qui se produisent toutes les fois que les
rapports inter-individuels ne sont soumis à aucune
influence régulatrice. Il n' est pas bon pour l' homme
de vivre ainsi sur le pied de guerre au milieu de
ses compagnons immédiats. Cette sensation d' une
hostilité générale, la défiance mutuelle qui en
résulte, la tension qu' elle nécessite sont des
états pénibles quand ils sont chroniques ; si nous
aimons la guerre, nous aimons aussi les joies de la
paix, et ces dernières ont d' autant plus de prix
pour les hommes qu' ils sont plus profondément
socialisés, c' est-à-dire (car les deux mots
sont équivalents) plus profondément civilisés. La
vie commune est attrayante, en même temps que
coërcitive. Sans doute, la contrainte est nécessaire
pour amener l' homme à se dépasser lui-même, à
surajouter à sa nature physique une autre nature ;
mais, à mesure qu' il apprend à goûter les charmes
de cette existence nouvelle, il en contracte le
besoin, et il n' est point d' ordre d' activité où
il ne les recherche passionnément. Voilà pourquoi,

pXVIII

quand des individus qui se trouvent avoir des
intérêts communs s' associent, ce n' est pas
seulement pour défendre ces intérêts, c' est pour
s' associer, pour ne plus se sentir perdus au
milieu d' adversaires, pour avoir le plaisir de
communier, de ne faire qu' un avec plusieurs,
c' est-à-dire, en définitive, pour mener ensemble
une même vie morale.
La morale domestique ne s' est pas formée autrement.
à cause du prestige que la famille garde à nos
yeux, il nous semble que si elle a été et si elle
est toujours une école de dévouement et d' abnégation,
le foyer par excellence de la moralité, c' est en
vertu de caractères tout particuliers dont elle
aurait le privilège et qui ne se retrouveraient
ailleurs à aucun degré. On se plaît à croire qu' il
y a dans la consanguinité une cause
exceptionnellement puissante de rapprochement moral.
Mais nous avons eu souvent l' occasion de montrer
que la consanguinité n' a nullement l' efficacité
extraordinaire qu' on lui attribue. La preuve en est
que, dans une multitude de sociétés, les
non-consanguins se trouvent en nombre au sein de la
famille : la parenté dite artificielle se contracte
alors avec une très grande facilité, et elle a tous
les effets de la parenté naturelle. Inversement,
il arrive très souvent que des consanguins très
proches sont, moralement ou juridiquement, des
étrangers les uns pour les autres : c' est, par
exemple, le cas des cognats dans la famille romaine.
La famille ne doit donc pas ses vertus à l' unité
de descendance : c' est tout simplement un groupe
d' individus qui se trouvent avoir été rapprochés
les uns des autres, au sein de la société politique,
par une communauté plus particulièrement étroite
d' idées, de sentiments et d' intérêts. La
consanguinité a pu faciliter cette concentration ;
car elle a naturellement pour effet d' incliner les
consciences les unes vers les autres. Mais bien
d' autres facteurs sont intervenus : le voisinage
matériel, la solidarité des intérêts, le besoin de
s' unir pour lutter

pXIX

contre un danger commun, ou simplement pour s' unir,
ont été des causes autrement puissantes de
rapprochement.
Or, elles ne sont pas spéciales à la famille, mais
elles se retrouvent, quoique sous d' autres formes,
dans la corporation. Si donc le premier de ces
groupes a joué un rôle si considérable dans
l' histoire morale de l' humanité, pourquoi le
second en serait-il incapable ? Sans doute, il y
aura toujours entre eux cette différence que les
membres de la famille mettent en commun la totalité
de leur existence, les membres de la corporation
leurs seules préoccupations professionnelles. La
famille est une sorte de société complète dont
l' action s' étend aussi bien sur notre activité
économique que sur notre activité religieuse,
politique, scientifique, etc. Tout ce que nous
faisons d' un peu important, même en dehors de la
maison, y fait écho et y provoque des réactions
appropriées. La sphère d' influence de la corporation
est, en un sens, plus restreinte. Encore ne faut-il
pas perdre de vue la place toujours plus importante
que la profession prend dans la vie à mesure que le
travail se divise davantage ; car le champ de chaque
activité individuelle tend de plus en plus à se
renfermer dans les limites marquées par les
fonctions dont l' individu est spécialement chargé. De
plus, si l' action de la famille s' étend à tout, elle
ne peut être que très générale ; le détail lui
échappe. Enfin et surtout la famille, en perdant son
unité et son indivisibilité d' autrefois, a perdu du
même coup une grande partie de son efficacité. Comme
elle se disperse aujourd' hui à chaque génération,
l' homme passe une notable partie de son existence
loin de toute influence domestique. La corporation
n' a pas de ces intermittences, elle est continue
comme la vie. L' infériorité qu' elle peut présenter
à certains égards par rapport à la famille n' est
donc pas sans compensation.
Si nous avons cru devoir rapprocher ainsi la famille
et la corporation, ce n' est pas simplement pour
établir entre elles un

pXX

parallèle instructif, mais c' est que ces deux
institutions ne sont pas sans quelques rapports
de parenté. C' est ce que montre notamment l' histoire
des corporations romaines. Nous avons vu, en effet,
qu' elles se sont formées sur le modèle de la société
domestique dont elles ne furent d' abord qu' une forme
nouvelle et agrandie. Or, le groupe professionnel
ne rappellerait pas à ce point le groupe familial
s' il n' y avait entre eux quelque lien de filiation.
Et en effet, la corporation a été, en un sens,
l' héritière de la famille. Tant que l' industrie
est exclusivement agricole, elle a dans la famille
et dans le village, qui n' est lui-même qu' une sorte
de grande famille, son organe immédiat, et elle
n' en a pas besoin d' autre. Comme l' échange n' est pas
ou est peu développé, la vie de l' agriculteur ne le
tire pas hors du cercle familial. L' activité
économique n' ayant pas de contrecoup en dehors de la
maison, la famille suffit à la régler et sert
ainsi elle-même de groupe professionnel. Mais il n' en
est plus de même une fois qu' il existe des métiers.
Car pour vivre d' un métier il faut des clients, et
il faut sortir de la maison pour les trouver ; il
faut en sortir aussi pour entrer en rapports avec les
concurrents, lutter contre eux, s' entendre avec eux.
Au reste, les métiers supposent plus ou moins
directement les villes, et les villes se sont toujours
formées et recrutées principalement au moyen
d' immigrants, c' est-à-dire d' individus qui ont
quitté leur milieu natal. Une forme nouvelle
d' activité était donc ainsi constituée qui
débordait du vieux cadre familial. Pour qu' elle
ne restât pas à l' état inorganisé, il fallait
qu' elle se créât un cadre nouveau, qui lui fût
propre ; autrement dit, il était nécessaire qu' un
groupe secondaire, d' un genre nouveau, se formât.
C' est ainsi que la corporation prit naissance : elle
se substitua à la famille dans l' exercice d' une
fonction qui avait d' abord été domestique, mais qui
ne pouvait plus garder ce caractère. Une telle
origine ne permet pas de lui attribuer cette espèce
d' amoralité constitutionnelle qu' on lui prête
gratuitement. De même que la famille a été le
milieu au sein duquel se sont élaborés la morale
et le droit domestiques, la corporation est le
milieu naturel

pXXI

au sein duquel doivent s' élaborer la morale et le
droit professionnels.
Mais pour dissiper toutes les préventions, pour
bien montrer que le système corporatif n' est pas
seulement une institution du passé, il serait
nécessaire de faire voir quelles transformations
il doit et peut subir pour s' adapter aux sociétés
modernes ; car il est évident qu' il ne peut pas être
aujourd' hui ce qu' il était au moyen âge.
Pour pouvoir traiter cette question avec méthode, il
faudrait avoir établi au préalable de quelle manière
le régime corporatif a évolué dans le passé et
quelles sont les causes qui ont déterminé les
principales variations qu' il a subies. On pourrait
alors préjuger avec quelque certitude ce qu' il est
appelé à devenir, étant donné les conditions dans
lesquelles les sociétés européennes se trouvent
actuellement placées. Mais, pour cela, des études
comparatives seraient nécessaires qui ne sont pas
faites et que nous ne pouvons faire chemin faisant.
Peut-être, pourtant, n' est-il pas impossible
d' apercevoir dès maintenant, mais seulement dans
ses lignes les plus générales, ce qu' a été ce
développement.
De ce qui précède il ressort déjà que la corporation
ne fut pas à Rome ce qu' elle devint plus tard dans
les sociétés chrétiennes. Elle n' en diffère pas
seulement par son caractère plus religieux et moins
professionnel, mais par la place qu' elle occupait
dans la société. Elle fut, en effet, au moins à
l' origine, une institution extra-sociale. L' historien
qui entreprend de résoudre en ses éléments
l' organisation politique des romains, ne rencontre,
au cours de son analyse, aucun fait qui puisse
l' avertir de l' existence des corporations. Elles
n' entraient pas, en qualité d' unités définies et
reconnues, dans la constitution romaine. Dans aucune
des assemblées électorales, dans aucune des
réunions de l' armée, les artisans ne s' assemblaient
par collèges ;

pXXII

nulle part le groupe professionnel ne prenait part,
comme tel, à la vie publique, soit en corps, soit
par l' intermédiaire de représentants réguliers. Tout
au plus la question peut-elle se poser à propos de
trois ou quatre collèges que l' on a cru pouvoir
identifier avec certaines des centuries constituées
par Servius Tullius (tignarii, oerarii, tibicines,
cornicines) ; encore le fait est-il mal établi.
Et quant aux autres corporations, elles étaient
certainement en dehors de l' organisation officielle du
peuple romain.
Cette situation excentrique, en quelque sorte,
s' explique par les conditions mêmes dans lesquelles
elles s' étaient formées. Elles apparaissent au
moment où les métiers commencent à se développer.
Or, pendant longtemps, les métiers ne furent qu' une
forme accessoire et secondaire de l' activité sociale
des romains. Rome était essentiellement une société
agricole et guerrière. Comme société agricole, elle
était divisée en gentes et en curies ;
l' assemblée par centuries reflétait plutôt
l' organisation militaire. Quant aux fonctions
industrielles, elles étaient trop rudimentaires
pour affecter la structure politique de la cité.
D' ailleurs, jusqu' à un moment très avancé de
l' histoire romaine, les métiers sont restés
frappés d' un discrédit moral qui ne leur permettait
pas d' occuper une place régulière dans l' état. Sans
doute, il vint un temps où leur condition sociale
s' améliora.

pXXIII

Mais la manière dont fut obtenue cette amélioration
est elle-même significative. Pour arriver à faire
respecter leurs intérêts et à jouer un rôle dans la
vie publique, les artisans durent recourir à des
procédés irréguliers et extra-légaux. Ils ne
triomphèrent du mépris dont ils étaient l' objet
qu' au moyen d' intrigues, de complots, d' agitation
clandestine. C' est la meilleure preuve que,
d' elle-même, la société romaine ne leur était pas
ouverte. Et si, plus tard, ils finirent par être
intégrés dans l' état pour devenir des rouages de la
machine administrative, cette situation ne fut pas
pour eux une conquête glorieuse, mais une pénible
dépendance ; s' ils entrèrent alors dans l' état,
ce ne fut pas pour y occuper la place à laquelle
leurs services sociaux pouvaient leur donner droit,
mais simplement pour pouvoir être plus adroitement
surveillés par le pouvoir gouvernemental. " la
corporation, dit Levasseur, devint la chaîne qui
les rendit captifs et que la main impériale serra
d' autant plus que leur travail était plus pénible
ou plus nécessaire à l' état. "
tout autre est leur place dans les sociétés du
moyen âge. D' emblée, dès que la corporation apparaît,
elle se présente comme le cadre normal de cette
partie de la population qui était appelée à jouer
dans l' état un rôle si considérable : la bourgeoisie
ou le tiers-état. En effet, pendant longtemps,
bourgeois et gens de métier ne font qu' un.
" la bourgeoisie au xiiie siècle, dit Levasseur,
était exclusivement composée de gens de métier.
La classe des magistrats et des légistes commençait
à peine à se former ; les hommes d' étude
appartenaient encore au clergé ; le nombre des
rentiers était très restreint, parce que la
propriété territoriale était alors presque toute
aux mains des nobles ; il ne restait aux roturiers
que le travail de l' atelier et du comptoir,
et c' était par l' industrie ou par le commerce qu' ils
avaient conquis un rang dans le royaume. Il en fut
de même en Allemagne.

pXXIV

Bourgeois et citadin étaient des termes synonymes,
et, d' un autre côté, nous savons que les villes
allemandes se sont formées autour de marchés
permanents, ouverts par un seigneur sur un point
de son domaine. La population qui venait se grouper
autour de ces marchés, et qui devint la population
urbaine, était donc presque exclusivement faite
d' artisans et de marchands. Aussi les mots de
forenses ou de mercatores servaient-ils
indifféremment à désigner les habitants des villes,
et le jus civile ou droit urbain est très
souvent appelé jus fori ou droit du marché.
L' organisation des métiers et du commerce semble
donc bien avoir été l' organisation primitive de la
bourgeoisie européenne.
Aussi, quand les villes s' affranchirent de la
tutelle seigneuriale, quand la commune se forma,
le corps de métiers, qui avait devancé et préparé
ce mouvement, devint la base de la constitution
communale. En effet, " dans presque toutes les
communes, le système politique et l' élection des
magistrats sont fondés sur la division des citoyens
en corps de métiers " . Très souvent on votait par
corps de métiers, et l' on choisissait en même temps
les chefs de la corporation et ceux de la commune.
" à Amiens, par exemple, les artisans se
réunissaient tous les ans pour élire les maires de
chaque corporation ou bannière ; les maires élus
nommaient ensuite douze échevins qui en nommaient
douze autres et l' échevinage présentait à son
tour aux maires des bannières trois personnes
parmi lesquelles ils choisissaient le maire de la
commune... dans quelques cités, le mode d' élection
était encore plus compliqué, mais, dans toutes,
l' organisation politique et municipale était
étroitement liée à l' organisation du travail. "
inversement, de même que la commune était un
agrégat de corps de métiers, le corps de métiers
était une commune au petit pied, par cela même qu' il

pXXV

avait été le modèle dont l' institution communale
était la forme agrandie et développée.
Or, on sait ce qu' a été la commune dans l' histoire
de nos sociétés, dont elle est devenue, avec le
temps, la pierre angulaire. Par conséquent,
puisqu' elle était une réunion de corporations
et qu' elle s' est formée sur le type de la
corporation, c' est celle-ci, en dernière analyse,
qui a servi de base à tout le système politique
qui est issu du mouvement communal. On voit que,
chemin faisant, elle a singulièrement crû en
importance et en dignité. Tandis qu' à Rome elle a
commencé par être presque en dehors des cadres
normaux, elle a, au contraire, servi de cadre
élémentaire à nos sociétés actuelles. C' est une
raison nouvelle pour que nous nous refusions à y
voir une sorte d' institution archaïque, destinée
à disparaître de l' histoire. Car si dans le passé,
le rôle qu' elle joue est devenu plus vital à mesure
que le commerce et que l' industrie se
développaient, il est tout à fait invraisemblable
que des progrès économiques nouveaux puissent avoir
pour effet de lui retirer toute raison d' être.
L' hypothèse contraire paraîtrait plus justifiée.
Mais d' autres enseignements se dégagent du rapide
tableau qui vient d' être tracé.
Tout d' abord, il permet d' entrevoir comment la
corporation est tombée provisoirement en discrédit
depuis environ deux siècles, et, par suite, ce
qu' elle doit devenir pour pouvoir reprendre son
rang parmi nos institutions publiques. On vient de
voir, en effet, que, sous la forme qu' elle avait au
moyen âge, elle était étroitement liée à
l' organisation de la commune. Cette

pXXVI

solidarité fut sans inconvénients, tant que les
métiers eux-mêmes eurent un caractère communal. Tant
que, en principe, artisans et marchands eurent plus
ou moins exclusivement pour clients les seuls
habitants de la ville ou des environs immédiats,
c' est-à-dire tant que le marché fut principalement
local, le corps de métiers, avec son organisation
municipale, suffit à tous les besoins. Mais il n' en
fut plus de même une fois que la grande industrie
fut née ; comme elle n' a rien de spécialement
urbain, elle ne pouvait se plier à un système qui
n' avait pas été fait pour elle. D' abord, elle n' a pas
nécessairement son siège dans une ville ; elle peut
même s' établir en dehors de toute agglomération
rurale ou urbaine, préexistante ; elle recherche
seulement le point du territoire où elle peut le
mieux s' alimenter et d' où elle peut rayonner le
plus facilement possible. Ensuite, son champ d' action
ne se limite à aucune région déterminée, sa
clientèle se recrute partout. Une institution, aussi
entièrement engagée dans la commune que l' était la
vieille corporation, ne pouvait donc servir à
encadrer et à régler une forme d' activité collective
qui était aussi complètement étrangère à la vie
communale.
Et en effet, dès que la grande industrie apparut,
elle se trouva tout naturellement en dehors du
régime corporatif, et c' est ce qui fit, d' ailleurs,
que les corps de métiers s' efforcèrent par tous
les moyens d' en empêcher les progrès. Cependant,
elle ne fut pas pour cela affranchie de toute
réglementation : pendant les premiers temps, l' état
joua directement pour elle un rôle analogue à celui
que les corporations jouaient pour le petit commerce
et pour les métiers urbains. En même temps que le
pouvoir royal accordait aux manufactures certains
privilèges, en retour, il les soumettait à son
contrôle, et c' est ce qu' indique le titre même de
manufactures royales qui leur était accordé. Mais
on sait combien l' état est impropre à cette
fonction ; cette tutelle directe ne pouvait donc
manquer de devenir compressive. Elle fut même à peu
près impossible à partir du moment où la grande
industrie eut atteint un certain degré de
développement

pXXVII

et de diversité ; c' est pourquoi les économistes
classiques en réclamèrent, et à bon droit, la
suppression. Mais si la corporation, telle qu' elle
existait alors, ne pouvait s' adapter à cette forme
nouvelle de l' industrie, et si l' état ne pouvait
remplacer l' ancienne discipline corporative, il ne
s' ensuivait pas que toute discipline se trouvât
désormais inutile ; il restait seulement que
l' ancienne corporation devait se transformer, pour
continuer à remplir son rôle dans les nouvelles
conditions de la vie économique. Malheureusement,
elle n' eut pas assez de souplesse pour se
réformer à temps ; c' est pourquoi elle fut brisée.
Parce qu' elle ne sut pas s' assimiler la vie nouvelle
qui se dégageait, la vie se retira d' elle, et elle
devint ainsi ce qu' elle était à la veille de la
révolution, une sorte de substance morte, de corps
étranger qui ne se maintenait plus dans l' organisme
social que par une force d' inertie. Il n' est donc
pas surprenant qu' un moment soit venu où elle en ait
été violemment expulsée. Mais la détruire n' était
pas un moyen de donner satisfaction aux besoins
qu' elle n' avait pas su satisfaire. Et c' est ainsi
que la question reste encore devant nous, rendue
seulement plus aiguë par un siècle de
tâtonnements et d' expériences infructueuses.
L' oeuvre du sociologue n' est pas celle de l' homme
d' état. Nous n' avons donc pas à exposer en détail ce
que devrait être cette réforme. Il nous suffira
d' en indiquer les principes généraux tels qu' ils
paraissent ressortir des faits qui précèdent.
Ce que démontre avant tout l' expérience du passé,
c' est que les cadres du groupe professionnel
doivent toujours être en rapport avec les cadres de
la vie économique : c' est pour avoir manqué à cette
condition que le régime corporatif a disparu.
Puisque donc le marché, de municipal qu' il était, est
devenu national et international, la corporation
doit prendre la même extension. Au lieu d' être
limitée aux seuls artisans d' une ville, elle doit
s' agrandir de manière à comprendre tous les membres
de la profession, dispersés sur toute l' étendue du
territoire ;

pXXVIII

car, en quelque région qu' ils se trouvent, qu' ils
habitent la ville ou la campagne, ils sont tous
solidaires les uns des autres et participent à une
vie commune. Puisque cette vie commune est, à
certains égards, indépendante de toute
détermination territoriale, il faut qu' un organe
approprié se crée, qui l' exprime et qui en
régularise le fonctionnement. En raison de ses
dimensions, un tel organe serait nécessairement en
contact et en rapports directs avec l' organe central
de la vie collective, car les événements assez
importants pour intéresser toute une catégorie
d' entreprises industrielles dans un pays ont
nécessairement des répercussions très générales
dont l' état ne peut pas ne pas avoir le sentiment ;
ce qui l' amène à intervenir. Aussi n' est-ce pas
sans fondement que le pouvoir royal tendit
instinctivement à ne pas laisser en dehors de son
action la grande industrie dès qu' elle apparut. Il
était impossible qu' il se désintéressât d' une
forme d' activité qui, par sa nature même, est
toujours susceptible d' affecter l' ensemble de la
société. Mais cette action régulatrice, si elle est
nécessaire, ne doit pas dégénérer en une étroite
subordination, comme il arriva au xviie et au
xviiie siècle. Les deux organes en rapport doivent
rester distincts et autonomes : chacun d' eux a ses
fonctions dont il peut seul s' acquitter. Si c' est
aux assemblées gouvernementales qu' il appartient
de poser les principes généraux de la législation
industrielle, elles sont incapables de les
diversifier suivant les différentes sortes
d' industrie. C' est cette diversification qui
constitue la tâche propre de la corporation. Cette
organisation unitaire pour l' ensemble d' un même
pays n' exclut d' ailleurs

pXXIX

aucunement la formation d' organes secondaires,
comprenant les travailleurs similaires d' une même
région ou d' une même localité, et dont le rôle
serait de spécialiser encore davantage la
réglementation professionnelle suivant les
nécessités locales ou régionales. La vie
économique pourrait ainsi se régler et se
déterminer sans rien perdre de sa diversité.
Par cela même, le régime corporatif serait
protégé contre ce penchant à l' immobilisme qu' on
lui a souvent et justement reproché dans le passé ;
car c' est un défaut qui tenait au caractère
étroitement communal de la corporation. Tant qu' elle
était limitée à l' enceinte même de la ville, il
était inévitable qu' elle devînt prisonnière de la
tradition, comme la ville elle-même. Comme, dans un
groupe aussi restreint, les conditions de la vie
sont à peu près invariables, l' habitude y exerce
sur les gens et sur les choses un empire sans
contrepoids, et les nouveautés finissent même par y
être redoutées. Le traditionalisme des corporations
n' était donc qu' un aspect du traditionalisme
communal, et il avait les mêmes raisons d' être. Puis,
une fois qu' il se fut invétéré dans les moeurs, il
survécut aux causes qui lui avaient donné naissance
et qui le justifiaient primitivement. C' est
pourquoi, quand la concentration matérielle et
morale du pays et la grande industrie qui en fut
la conséquence eurent ouvert les esprits à de
nouveaux désirs, éveillé de nouveaux besoins,
introduit dans les goûts et dans les modes une
mobilité jusqu' alors inconnue, la corporation,
obstinément attachée à ses vieilles coutumes,
fut hors d' état de répondre à ces nouvelles
exigences.

pXXX

Mais des corporations nationales, en raison même
de leur dimension et de leur complexité, ne
seraient pas exposées à ce danger. Trop d' esprits
différents y seraient en activité pour qu' une
uniformité stationnaire pût s' y établir. Dans un
groupe formé d' éléments nombreux et divers, il se
produit sans cesse des réarrangements, qui sont
autant de sources de nouveautés. L' équilibre d' une
telle organisation n' aurait donc rien de rigide, et,
par suite, se trouverait naturellement en harmonie
avec l' équilibre mobile des besoins et des idées.
Il faut, d' ailleurs, se garder de croire que tout le
rôle de la corporation doive consister à établir des
règles et à les appliquer. Sans doute, partout où il
se forme un groupe, se forme aussi une discipline
morale. Mais l' institution de cette discipline n' est
qu' une des nombreuses manières par lesquelles se
manifeste toute activité collective. Un groupe n' est
pas seulement une autorité morale qui régente la vie
de ses membres, c' est aussi une source de vie
sui generis. de lui se dégage une chaleur qui
échauffe ou ranime les coeurs, qui les ouvre à la
sympathie, qui fait fondre les égoïsmes. Ainsi, la
famille a été dans le passé la législatrice d' un
droit et d' une morale, dont la sévérité est
souvent allée jusqu' à l' extrême rudesse, en même
temps que le milieu où les hommes ont appris, pour
la première fois, à goûter les effusions du
sentiment. Nous avons vu de même comment la
corporation, tant à Rome qu' au moyen âge,
éveillait ces mêmes besoins et cherchait à y
satisfaire. Les corporations de l' avenir auront une
complexité d' attributions encore plus grande, en
raison de leur ampleur accrue. Autour de leurs
fonctions proprement professionnelles viendront
s' en grouper d' autres qui reviennent actuellement
aux communes ou à des sociétés privées. Telles sont
les fonctions d' assistance qui, pour être bien
remplies, supposent entre assistants et assistés
des sentiments de solidarité, une certaine
homogénéité intellectuelle et morale comme en
produit aisément la pratique d' une même profession.

pXXXI

Bien des oeuvres éducatives (enseignements
techniques, enseignements d' adultes, etc.)
semblent également devoir trouver dans la
corporation leur milieu naturel. Il en est de même
d' une certaine vie esthétique ; car il paraît
conforme à la nature des choses que cette forme
noble du jeu et de la récréation se développe
côte à côte avec la vie sérieuse à laquelle elle
doit servir de contrepoids et de réparation. En fait,
on voit dès à présent des syndicats qui sont en
même temps des sociétés de secours mutuels, d' autres
qui fondent des maisons communes où l' on organise
des cours, des concerts, des représentations
dramatiques. L' activité corporative peut donc
s' exercer sous les formes les plus variées.
Même il y a lieu de supposer que la corporation est
appelée à devenir la base ou une des bases
essentielles de notre organisation politique. Nous
avons vu, en effet, que si elle commence d' abord
par être extérieure au système social, elle tend
à s' y engager de plus en plus profondément à mesure
que la vie économique se développe. Tout permet donc
de prévoir que, le progrès continuant à se faire
dans le même sens, elle devra prendre dans la
société une place toujours plus centrale et plus
prépondérante. Elle fut jadis la division
élémentaire de l' organisation communale. Maintenant
que la commune, d' organisme autonome qu' elle était
autrefois, est venue se perdre dans l' état comme le
marché municipal dans le marché national, n' est-il
pas légitime de penser que la corporation devrait,
elle aussi, subir une transformation correspondante
et devenir la division élémentaire de l' état,
l' unité politique fondamentale ? La société, au lieu
de rester ce qu' elle est encore aujourd' hui, un
agrégat de districts territoriaux juxtaposés,
deviendrait un vaste système de corporations
nationales. On demande de divers côtés que les
collèges électoraux soient formés par professions
et non par circonscriptions territoriales et il est
certain que, de cette façon, les assemblées
politiques exprimeraient plus exactement la diversité
des intérêts sociaux et leurs rapports ; elles
seraient un résumé plus fidèle de la vie sociale
dans son

pXXXII

ensemble. Mais dire que le pays, pour prendre
conscience de lui-même, doit se grouper par
professions, n' est-ce pas reconnaître que la
profession organisée ou la corporation devrait être
l' organe essentiel de la vie publique ?
Ainsi serait comblée la grave lacune que nous
signalons plus loin dans la structure des sociétés
européennes, de la nôtre en particulier. On verra,
en effet, comment, à mesure qu' on avance dans
l' histoire, l' organisation qui a pour base des
groupements territoriaux (village ou ville, district,
province, etc.) va de plus en plus en s' effaçant.
Sans doute, chacun de nous appartient à une commune,
à un département, mais les liens qui nous y
rattachent deviennent tous les jours plus fragiles
et plus lâches. Ces divisions géographiques sont,
pour la plupart, artificielles et n' éveillent plus
en nous de sentiments profonds. L' esprit provincial
a disparu sans retour ; le patriotisme de clocher
est devenu un archaïsme que l' on ne peut pas
restaurer à volonté. Les affaires municipales ou
départementales ne nous touchent et ne nous
passionnent plus guère que dans la mesure où elles
coïncident avec nos affaires professionnelles. Notre
activité s' étend bien au delà de ces groupes trop
étroits pour elle, et, d' autre part, une bonne
partie de ce qui s' y passe nous laisse indifférents.
Il s' est produit ainsi comme un affaissement
spontané de la vieille structure sociale. Or, il
n' est pas possible que cette organisation interne
disparaisse sans que rien ne la remplace. Une
société composée d' une poussière infinie d' individus
inorganisés, qu' un état hypertrophié s' efforce
d' enserrer et de retenir, constitue une véritable
monstruosité sociologique. Car l' activité collective
est toujours trop complexe pour pouvoir être
exprimée par le seul et unique organe de l' état ; de
plus, l' état est trop loin des individus, il a avec
eux des rapports trop extérieurs et trop
intermittents pour qu' il lui soit possible de
pénétrer bien avant dans les consciences
individuelles et de les socialiser intérieurement.
C' est pourquoi, là où il est le seul milieu

pXXXIII

où les hommes se puissent former à la pratique de la
vie commune, il est inévitable qu' ils s' en
déprennent, qu' ils se détachent les uns des autres
et que, dans la même mesure, la société se
désagrège. Une nation ne peut se maintenir que si,
entre l' état et les particuliers, s' intercale toute
une série de groupes secondaires qui soient assez
proches des individus pour les attirer fortement
dans leur sphère d' action et les entraîner ainsi
dans le torrent général de la vie sociale. Nous
venons de montrer comment les groupes
professionnels sont aptes à remplir ce rôle, et
que tout même les y destine. On conçoit dès lors
combien il importe que, surtout dans l' ordre
économique, ils sortent de cet état d' inconsistance
et d' inorganisation où ils sont restés depuis un
siècle, étant donné que les professions de cette
sorte absorbent aujourd' hui la majeure partie des
forces collectives.
Peut-être sera-t-on mieux en état de s' expliquer
maintenant les conclusions auxquelles nous sommes
arrivé à la fin de notre livre sur le suicide.
nous y présentions déjà une forte organisation
corporative comme un moyen de remédier au malaise
dont les progrès du suicide, joints d' ailleurs à
bien d' autres symptômes, attestent l' existence.
Certains critiques ont trouvé que le remède n' était
pas proportionné à l' étendue du mal. Mais c' est
qu' ils se sont mépris sur la nature véritable de la
corporation,

pXXXIV

sur la place qui lui revient dans l' ensemble de
notre vie collective, et sur la grave anomalie
qui résulte de sa disparition. Ils n' y ont vu
qu' une association utilitaire, dont tout l' effet
serait de mieux aménager les intérêts économiques,
alors qu' en réalité elle devrait être l' élément
essentiel de notre structure sociale. L' absence
de toute institution corporative crée donc, dans
l' organisation d' un peuple comme le nôtre, un vide
dont il est difficile d' exagérer l' importance. C' est
tout un système d' organes nécessaires au
fonctionnement normal de la vie commune qui
nous fait défaut. Un tel vice de constitution n' est
évidemment pas un mal local, limité à une région
de la société ; c' est une maladie totius
substantiae qui affecte tout l' organisme, et,
par conséquent, l' entreprise qui aura pour objet
d' y mettre un terme ne peut manquer de produire les
conséquences les plus étendues. C' est la santé
générale du corps social qui y est intéressée.
Ce n' est pas à dire toutefois que la corporation
soit une sorte de panacée qui puisse servir à tout.
La crise dont nous souffrons ne tient pas à une
seule et unique cause. Pour qu' elle cesse, il ne
suffit pas qu' une réglementation quelconque
s' établisse là où elle est nécessaire ; il faut,
de plus, qu' elle soit ce qu' elle doit être,
c' est-à-dire juste. Or, ainsi que nous le dirons
plus loin, " tant qu' il y aura des riches et des
pauvres de naissance, il ne saurait y avoir de
contrat juste " , ni une juste répartition des
conditions sociales. Mais si la réforme corporative
ne dispense pas des autres, elle est la condition
première de leur efficacité. Imaginons, en effet,
que soit enfin réalisée la condition primordiale
de la justice idéale, supposons que les hommes
entrent dans la vie dans un état de parfaite
égalité économique, c' est-à-dire que la richesse
ait entièrement cessé d' être héréditaire. Les
problèmes au milieu desquels nous nous débattons ne
seraient pas résolus pour cela. En effet, il y aura
toujours un appareil économique et des agents
divers qui collaboreront à

pXXXV

son fonctionnement ; il faudra donc déterminer leurs
droits et leurs devoirs, et cela pour chaque forme
d' industrie. Il faudra que, dans chaque profession,
un corps de règles se constitue, qui fixe la
quantité du travail, la rémunération juste des
différents fonctionnaires, leur devoir vis-à-vis
les uns des autres et vis-à-vis de la communauté,
etc. On sera donc, non moins qu' actuellement,
en présence d' une table rase. Parce que la richesse
ne se transmettra plus d' après les mêmes principes
qu' aujourd' hui, l' état d' anarchie n' aura pas
disparu, car il ne tient pas seulement à ce que les
choses sont ici plutôt que là, dans telles mains
plutôt que dans telles autres, mais à ce que
l' activité dont ces choses sont l' occasion ou
l' instrument n' est pas réglée ; et elle ne se
réglementera pas par enchantement dès que ce sera
utile, si les forces nécessaires pour instituer
cette réglementation n' ont pas été préalablement
suscitées et organisées.
Il y a plus : des difficultés nouvelles surgiraient
alors, qui resteraient insolubles sans une
organisation corporative. Jusqu' à présent, en effet,
c' était la famille qui, soit par l' institution de
la propriété collective, soit par l' institution de
l' héritage, assurait la continuité de la vie
économique : ou bien elle possédait et exploitait
les biens d' une manière indivise, ou bien, à partir
du moment où le vieux communisme familial fut ébranlé,
c' était elle qui les recevait, représentée par les
parents les plus proches, à la mort du propriétaire.
Dans le premier cas, il n' y avait même pas de
mutation par décès et les rapports des choses aux
personnes restaient ce qu' ils étaient sans même être
modifiés par le renouvellement des générations ;
dans le second, la mutation se faisait
automatiquement, et il n' y avait pas de moment
perceptible où les biens restassent vacants, sans
mains pour les utiliser. Mais si la société
domestique ne doit plus jouer ce rôle, il faut bien
qu' un autre organe social la remplace

pXXXVI

dans l' exercice de cette fonction nécessaire. Car
il n' y a qu' un moyen pour empêcher le
fonctionnement des choses d' être périodiquement
suspendu, c' est qu' un groupe, perpétuel comme
la famille, ou les possède et les exploite
lui-même, ou les reçoive à chaque décès pour les
remettre, s' il y a lieu, à quelque autre détenteur
individuel qui les mette en valeur. Mais nous avons
dit et nous redirons combien l' état est peu fait
pour ces tâches économiques, trop spéciales
pour lui. Il n' y a donc que le groupe professionnel
qui puisse s' en acquitter utilement. Il répond, en
effet, aux deux conditions nécessaires : il est
intéressé de trop près à la vie économique pour
n' en pas sentir tous les besoins, en même temps
qu' il a une pérennité au moins égale à celle de
la famille. Mais pour tenir cet office, encore
faut-il qu' il existe et qu' il ait même pris assez
de consistance et de maturité pour être à la hauteur
du rôle nouveau et complexe qui lui incomberait.
Si donc le problème de la corporation n' est pas le
seul qui s' impose à l' attention publique, il n' en
est certainement pas qui soit plus urgent : car les
autres ne pourront être abordés que quand il sera
résolu. Aucune modification un peu importante
ne pourra être introduite dans l' ordre juridique,
si l' on ne commence par créer l' organe nécessaire
à l' institution du droit nouveau. C' est pourquoi il
est même vain de s' attarder à rechercher, avec trop
de précision, ce que devra être ce droit ; car,
dans l' état actuel de nos connaissances
scientifiques, nous ne pouvons l' anticiper que par
de grossières et toujours douteuses approximations.
Combien plus il importe de se mettre tout de suite
à l' oeuvre en constituant les forces morales qui,
seules, pourront le déterminer en le réalisant !

PREFACE DE LA PREMIERE EDITION

pXXXVII

Ce livre est avant tout un effort pour traiter les
faits de la vie morale d' après la méthode des
sciences positives. Mais on a fait de ce mot un
emploi qui en dénature le sens et qui n' est pas le
nôtre. Les moralistes qui déduisent leur doctrine,
non d' un principe a priori, mais de quelques
propositions empruntées à une ou plusieurs sciences
positives comme la biologie, la psychologie, la
sociologie, qualifient leur morale de scientifique.
Telle n' est pas la méthode que nous nous proposons
de suivre. Nous ne voulons pas tirer la morale de
la science, mais faire la science de la morale, ce
qui est bien différent. Les faits moraux sont des
phénomènes comme les autres ; ils consistent en des
règles d' action qui se reconnaissent à certains
caractères distinctifs ; il doit donc être possible
de les observer, de les décrire, de les classer et
de chercher les lois qui les expliquent. C' est ce
que nous allons faire pour certains d' entre eux. On
objectera l' existence de la liberté. Mais si vraiment
elle implique la négation de toute loi déterminée,
elle est un obstacle insurmontable, non seulement
pour les sciences psychologiques et sociales, mais
pour toutes les sciences ; car, comme les volitions
humaines sont toujours liées à quelques
mouvements extérieurs, elle rend le déterminisme
tout aussi inintelligible au dehors de nous qu' au
dedans. Cependant, nul ne conteste la possibilité
des sciences physiques et naturelles. Nous
réclamons le même droit pour notre science.

pXXXVIII

Ainsi entendue, cette science n' est en opposition
avec aucune espèce de philosophie, car elle se place
sur un tout autre terrain. Il est possible que la
morale ait quelque fin transcendante que
l' expérience ne peut atteindre ; c' est affaire au
métaphysicien de s' en occuper. Mais ce qui est avant
tout certain, c' est qu' elle se développe dans
l' histoire et sous l' empire de causes historiques,
c' est qu' elle a une fonction dans notre vie
temporelle. Si elle est telle ou telle à un moment
donné, c' est que les conditions dans lesquelles
vivent alors les hommes ne permettent pas qu' elle
soit autrement, et la preuve en est qu' elle change
quand ces conditions changent, et seulement dans ce
cas. Il n' est plus aujourd' hui possible de croire
que l' évolution morale consiste dans le développement
d' une même idée qui, confuse et indécise chez
l' homme primitif, s' éclaire et se précise peu à
peu par le progrès spontané des lumières. Si les
anciens romains n' avaient pas la large conception
que nous avons aujourd' hui de l' humanité, ce n' est
pas par suite d' une erreur due à l' étroitesse de
leur intelligence ; mais c' est que de pareilles
idées étaient incompatibles avec la nature de la
cité romaine. Notre cosmopolitisme ne pouvait pas
plus y apparaître qu' une plante ne peut germer sur
un sol incapable de la nourrir, et, d' ailleurs,
il ne pouvait être pour elle qu' un principe de mort.
Inversement, s' il a fait, depuis, son apparition,
ce n' est pas à la suite de découvertes philosophiques ;
ce n' est pas que nos esprits se soient ouverts à
des vérités qu' ils méconnaissaient ; c' est que des
changements se sont produits dans la structure des
sociétés, qui ont rendu nécessaire ce changement dans
les moeurs. La morale se forme donc, se transforme
et se maintient pour des raisons d' ordre
expérimental ; ce sont ces raisons seules que la
science de la morale entreprend de déterminer.
Mais de ce que nous nous proposons avant tout
d' étudier la réalité, il ne s' ensuit pas que nous
renoncions à l' améliorer :

pXXXIX

nous estimerions que nos recherches ne méritent
pas une heure de peine si elles ne devaient avoir
qu' un intérêt spéculatif. Si nous séparons avec
soin les problèmes théoriques des problèmes
pratiques, ce n' est pas pour négliger ces derniers :
c' est, au contraire, pour nous mettre en état de les
mieux résoudre. C' est pourtant une habitude que de
reprocher à tous ceux qui entreprennent d' étudier
la morale scientifiquement leur impuissance
à formuler un idéal. On dit que leur respect du fait
ne leur permet pas de le dépasser ; qu' ils peuvent
bien observer ce qui est, mais non pas nous fournir
des règles de conduite pour l' avenir. Nous espérons
que ce livre servira du moins à ébranler ce préjugé,
car on y verra que la science peut nous aider à
trouver le sens dans lequel nous devons orienter
notre conduite, à déterminer l' idéal vers lequel
nous tendons confusément. Seulement, nous ne nous
élèverons à cet idéal qu' après avoir observé le
réel, et nous l' en dégagerons ; mais est-il
possible de procéder autrement ? Même les
idéalistes les plus intempérants ne peuvent pas
suivre une autre méthode, car l' idéal ne repose
sur rien s' il ne tient pas par ses racines à la
réalité. Toute la différence, c' est qu' ils
étudient celle-ci d' une façon très sommaire,
se contentent même souvent d' ériger un mouvement de
leur sensibilité, une aspiration un peu vive de
leur coeur, qui pourtant n' est qu' un fait, en
une sorte d' impératif devant lequel ils inclinent
leur raison et nous demandent d' incliner la nôtre.
On objecte que la méthode d' observation manque
de règles pour juger les faits recueillis. Mais
cette règle se dégage des faits eux-mêmes, nous
aurons l' occasion d' en donner la preuve. Tout
d' abord, il y a un état de santé morale que la
science seule peut déterminer avec compétence, et
comme il n' est nulle part intégralement réalisé,
c' est déjà un idéal que de chercher à s' en
rapprocher. De plus, les conditions de cet état
changent parce que les sociétés se transforment
et les problèmes pratiques les plus graves que
nous ayons à trancher consistent précisément à
le déterminer à nouveau en fonction des
changements qui se sont accomplis dans le milieu.
Or, la science, en nous fournissant

pXL

la loi des variations par lesquelles il a déjà passé,
nous permet d' anticiper celles qui sont en train de
se produire et que réclame le nouvel ordre de
choses. Si nous savons dans quel sens évolue le
droit de propriété à mesure que les sociétés
deviennent plus volumineuses et plus denses, et si
quelque nouvel accroissement de volume et de
densité rend nécessaires de nouvelles modifications,
nous pourrons les prévoir, et, les prévoyant, les
vouloir par avance. Enfin, en comparant le type
normal avec lui-même, -opération strictement
scientifique, -nous pourrons trouver qu' il n' est
pas tout entier d' accord avec soi, qu' il contient
des contradictions, c' est-à-dire des imperfections,
et chercher à les éliminer ou à les redresser ;
voilà un nouvel objectif que la science offre à la
volonté. -mais, dit-on, si la science prévoit,
elle ne commande pas. Il est vrai ; elle nous dit
seulement ce qui est nécessaire à la vie. Mais
comment ne pas voir que, à supposer que l' homme
veuille vivre, une opération très simple
transforme immédiatement les lois qu' elle établit
en règles impératives de conduite ? Sans doute elle
se change alors en art ; mais le passage de l' une
à l' autre se fait sans solution de continuité. Reste
à savoir si nous devons vouloir vivre ; même sur
cette question ultime, la science, croyons-nous,
n' est pas muette.
Mais si la science de la morale ne fait pas de nous
des spectateurs indifférents ou résignés de la
réalité, elle nous apprend en même temps à la
traiter avec la plus extrême prudence, elle nous
communique un esprit sagement conservateur. On a
pu, et à bon droit, reprocher à certaines théories
qui se disent scientifiques d' être subversives et
révolutionnaires ; mais c' est qu' elles ne sont
scientifiques que de nom. En effet, elles
construisent, mais n' observent pas. Elles voient
dans la morale, non un ensemble de faits acquis
qu' il faut étudier, mais une sorte de législation
toujours révocable que chaque penseur institue
à nouveau. La morale réellement pratiquée par les
hommes

pXLI

n' est alors considérée que comme une collection
d' habitudes, de préjugés qui n' ont de valeur que
s' ils sont conformes à la doctrine ; et comme cette
doctrine est dérivée d' un principe qui n' est pas
induit de l' observation des faits moraux, mais
emprunté à des sciences étrangères, il est
inévitable qu' elle contredise sur plus d' un point
l' ordre moral existant. Mais nous sommes moins que
personne exposés à ce danger, car la morale
est pour nous un système de faits réalisés, lié
au système total du monde. Or, un fait ne se change
pas en un tour de main, même quand c' est désirable.
D' ailleurs, comme il est solidaire d' autres faits,
il ne peut être modifié sans que ceux-ci soient
atteints, et il est souvent bien difficile de
calculer par avance le résultat final de cette
série de répercussions ; aussi l' esprit le plus
audacieux devient-il réservé à la perspective de
pareils risques. Enfin et surtout, tout fait
d' ordre vital, -comme sont les faits moraux, -ne
peut généralement pas durer s' il ne sert à quelque
chose, s' il ne répond pas à quelque besoin ; tant
donc que la preuve contraire n' est pas faite, il a
droit à notre respect. Sans doute, il arrive qu' il
n' est pas tout ce qu' il doit être et que, par
conséquent, il y ait lieu d' intervenir, nous venons
nous-même de l' établir. Mais l' intervention est
alors limitée : elle a pour objet, non de faire de
toutes pièces une morale à côté ou au-dessus de
celle qui règne, mais de corriger celle-ci ou de
l' améliorer partiellement.
Ainsi disparaît l' antithèse que l' on a souvent tenté
d' établir entre la science et la morale, argument
redoutable où les mystiques de tous les temps ont
voulu faire sombrer la raison humaine. Pour régler
nos rapports avec les hommes, il n' est pas nécessaire
de recourir à d' autres moyens que ceux qui nous
servent à régler nos rapports avec les choses ; la
réflexion, méthodiquement employée, suffit dans
l' un et dans l' autre cas. Ce qui réconcilie la
science et la morale, c' est la science de la
morale ; car en même temps qu' elle nous enseigne à
respecter la réalité morale, elle nous fournit les
moyens de l' améliorer.

pXLII

Nous croyons donc que la lecture de cet ouvrage peut
et doit être abordée sans défiance et sans
arrière-pensée. Toutefois, le lecteur doit
s' attendre à y rencontrer des propositions qui
heurteront certaines opinions reçues. Comme nous
éprouvons le besoin de comprendre ou de croire
comprendre les raisons de notre conduite, la
réflexion s' est appliquée à la morale bien avant
que celle-ci ne soit devenue objet de science. Une
certaine manière de nous représenter et de nous
expliquer les principaux faits de la vie morale
nous est ainsi devenue habituelle, qui pourtant
n' a rien de scientifique ; car elle s' est
formée au hasard et sans méthode, elle résulte
d' examens sommaires, superficiels, faits en
passant, pour ainsi dire. Si l' on ne s' affranchit
pas de ces jugements tout faits, il est évident que
l' on ne saurait entrer dans les considérations qui
vont suivre : la science, ici comme ailleurs,
suppose une entière liberté d' esprit. Il faut se
défaire de ces manières de voir et de juger
qu' une longue accoutumance a fixées en nous ; il
faut se soumettre rigoureusement à la discipline
du doute méthodique. Ce doute est, d' ailleurs, sans
danger ; car il porte, non sur la réalité morale,
qui n' est pas en question, mais sur l' explication
qu' en donne une réflexion incompétente et mal
informée.
Nous devons prendre sur nous de n' admettre aucune
explication qui ne repose sur des preuves
authentiques. On jugera les procédés que nous avons
employés pour donner à nos démonstrations le plus
de rigueur possible. Pour soumettre à la science
un ordre de faits, il ne suffit pas de les observer
avec soin, de les décrire, de les classer ; mais,
ce qui est beaucoup plus difficile, il faut encore,
suivant le mot de Descartes, trouver le biais
par où ils sont scientifiques, c' est-à-dire
découvrir en eux quelque élément objectif qui
comporte une détermination exacte, et, si c' est
possible, la mesure. Nous nous sommes efforcé
de satisfaire à cette condition de toute science. On
verra, notamment, comment nous avons étudié la
solidarité sociale à travers le système des règles
juridiques ; comment, dans la recherche des causes,
nous avons écarté tout ce qui se prête trop

pXLIII

aux jugements personnels et aux appréciations
subjectives, afin d' atteindre certains faits de
structure sociale assez profonds pour pouvoir être
objets d' entendement, et, par conséquent, de
science. En même temps, nous nous sommes fait une
loi de renoncer à la méthode trop souvent suivie
par les sociologues qui, pour prouver leur thèse,
se contentent de citer sans ordre et au hasard un
nombre plus ou moins imposant de faits favorables,
sans se soucier des faits contraires ; nous nous
sommes préoccupé d' instituer de véritables
expériences, c' est-à-dire des comparaisons
méthodiques. Néanmoins, quelques précautions qu' on
prenne, il est bien certain que de tels essais ne
peuvent être encore que très imparfaits ; mais, si
défectueux qu' ils soient, nous pensons qu' il est
nécessaire de les tenter. Il n' y a, en effet,
qu' un moyen de faire une science, c' est de l' oser,
mais avec méthode. Sans doute, il est impossible
de l' entreprendre si toute matière première fait
défaut. Mais, d' autre part, on se leurre d' un vain
espoir quant on croit que la meilleure manière d' en
préparer l' avènement est d' accumuler d' abord
avec patience tous les matériaux qu' elle utilisera,
car on ne peut savoir quels sont ceux dont elle a
besoin que si elle a déjà quelque sentiment
d' elle-même et de ses besoins, partant, si elle
existe.
Quant à la question qui a été l' origine de ce
travail, c' est celle des rapports de la
personnalité individuelle et de la solidarité
sociale. Comment se fait-il que, tout en
devenant plus autonome, l' individu dépende plus
étroitement de la société ? Comment peut-il être
à la fois plus personnel et plus solidaire ? Car
il est incontestable que ces deux mouvements, si
contradictoires qu' ils paraissent, se poursuivent
parallèlement. Tel est le problème que nous nous
sommes posé. Il nous a paru que ce qui résolvait
cette apparente antinomie, c' est une
transformation de la solidarité sociale, due au
développement toujours

pXLIV

plus considérable de la division du travail. Voilà
comment nous avons été amené à faire de cette
dernière l' objet de notre étude.

INTRODUCTION. LE PROBLEME

Quoique la division du travail ne date pas d' hier,
c' est seulement à la fin du siècle dernier que les
sociétés ont commencé à prendre conscience de
cette loi, que, jusque-là, elles subissaient
presque à leur insu. Sans doute, dès l' antiquité,
plusieurs penseurs en aperçurent l' importance ;
mais Adam Smith est le premier qui ait essayé
d' en faire la théorie. C' est d' ailleurs lui qui
créa ce mot, que la science sociale prêta plus
tard à la biologie.
Aujourd' hui, ce phénomène s' est généralisé à un tel
point qu' il frappe les yeux de tous. Il n' y a plus
d' illusion à se faire sur les tendances de notre
industrie moderne ; elle se porte de plus en plus
aux puissants mécanismes, aux grands groupements de
forces et de capitaux, et par conséquent à
l' extrême division du travail. Non seulement dans
l' intérieur des fabriques les occupations sont
séparées et spécialisées à l' infini, mais chaque
manufacture est elle-même une spécialité qui en
suppose

d' autres. Adam Smith et Stuart Mill espéraient
encore que du moins l' agriculture ferait exception
à la règle, et ils y voyaient le dernier asile de
la petite propriété. Quoique en pareille matière il
faille se garder de généraliser outre mesure,
cependant il paraît difficile de contester
aujourd' hui que les principales branches de
l' industrie agricole sont de plus en plus
entraînées dans le mouvement général. Enfin, le
commerce lui-même s' ingénie à suivre et à refléter,
avec toutes leurs nuances, l' infinie diversité des
entreprises industrielles, et, tandis que cette
évolution s' accomplit avec une spontanéité
irréfléchie, les économistes qui en scrutent les
causes et en apprécient les résultats, loin de la
condamner et de la combattre, en proclament la
nécessité. Ils y voient la loi supérieure des
sociétés humaines et la condition du progrès.
Mais la division du travail n' est pas spéciale au
monde économique ; on en peut observer l' influence
croissante dans les régions les plus différentes
de la société. Les fonctions politiques,
administratives, judiciaires, se spécialisent de
plus en plus. Il en est de même des fonctions
artistiques et scientifiques. Nous sommes loin du
temps où la philosophie était la science unique ;
elle s' est fragmentée en une multitude de disciplines
spéciales dont chacune a son objet, sa méthode, son
esprit. " de demi-siècle en demi-siècle, les hommes
qui ont marqué dans les sciences sont devenus plus
spéciaux. "
ayant à relever la nature des études dont s' étaient
occupés les savants les plus illustres depuis deux
siècles, M. De Candolle remarqua qu' à l' époque de
Leibnitz et de Newton il lui aurait fallu écrire
" presque toujours deux ou trois désignations pour
chaque savant ; par exemple, astronome et physicien,
ou mathématicien, astronome et physicien, ou bien
n' employer que des termes généraux comme philosophe
ou naturaliste. Encore cela n' aurait pas suffi. Les
mathématiciens et les naturalistes

étaient quelquefois des érudits ou des poètes. Même
à la fin du xviiie siècle, des désignations
multiples auraient été nécessaires pour indiquer
exactement ce que les hommes tels que Wolff,
Haller, Charles Bonnet avaient de remarquable
dans plusieurs catégories des sciences et des
lettres. Au xixe siècle, cette difficulté n' existe
plus ou, du moins, elle est très rare. " non
seulement le savant ne cultive plus simultanément
des sciences différentes, mais il n' embrasse même
plus l' ensemble d' une science tout entière. Le
cercle de ses recherches se restreint à un ordre
déterminé de problèmes ou même à un problème unique.
En même temps, la fonction scientifique qui,
jadis, se cumulait presque toujours avec quelque
autre plus lucrative, comme celle de médecin, de
prêtre, de magistrat, de militaire, se suffit de
plus en plus à elle-même. M. De Candolle prévoit
même qu' un jour prochain la profession de savant et
celle de professeur, aujourd' hui encore si
intimement unies, se dissocieront définitivement.
Les spéculations récentes de la philosophie
biologique ont achevé de nous faire voir dans la
division du travail un fait d' une généralité que les
économistes, qui en parlèrent pour la première fois,
n' avaient pas pu soupçonner. On sait, en effet,
depuis les travaux de Wolff, de Von Baer, de
Milne-Edwards, que la loi de la division du
travail s' applique aux organismes comme aux sociétés ;
on a même pu dire qu' un organisme occupe une place
d' autant plus élevée dans l' échelle animale que les
fonctions y sont plus spécialisées. Cette découverte
a eu pour effet, à la fois, d' étendre
démesurément le champ d' action de la division du
travail et d' en rejeter les origines dans un
passé infiniment lointain, puisqu' elle devient
presque contemporaine de l' avènement de la vie
dans le monde. Ce n' est plus seulement une
institution sociale qui a sa source dans
l' intelligence et dans la volonté des hommes ;
mais c' est un phénomène de biologie générale dont
il faut, semble-t-il, aller chercher

les conditions dans les propriétés essentielles
de la matière organisée. La division du travail
social n' apparaît plus que comme une forme
particulière de ce processus général, et les
sociétés, en se conformant à cette loi, semblent
céder à un courant qui est né bien avant elles et
qui entraîne dans le même sens le monde vivant
tout entier.
Un pareil fait ne peut évidemment pas se produire
sans affecter profondément notre constitution
morale ; car le développement de l' homme se fera
dans deux sens tout à fait différents, suivant que
nous nous abandonnerons à ce mouvement ou que nous
y résisterons. Mais alors une question pressante
se pose : de ces deux directions, laquelle faut-il
vouloir ? Notre devoir est-il de chercher à devenir
un être achevé et complet, un tout qui se suffit
à soi-même, ou bien au contraire de n' être que
la partie d' un tout, l' organe d' un organisme ? En
un mot, la division du travail, en même temps qu' elle
est une loi de la nature, est-elle aussi une règle
morale de la conduite humaine, et si elle a ce
caractère, pour quelles causes et dans quelle
mesure ? Il n' est pas nécessaire de démontrer la
gravité de ce problème pratique ; car, quelque
jugement qu' on porte sur la division du travail,
tout le monde sent bien qu' elle est et qu' elle
devient de plus en plus une des bases
fondamentales de l' ordre social.
Ce problème, la conscience morale des nations se
l' est souvent posé, mais d' une manière confuse et
sans arriver à rien résoudre. Deux tendances
contraires sont en présence sans qu' aucune d' elles
arrive à prendre sur l' autre une prépondérance
tout à fait incontestée.
Sans doute, il semble bien que l' opinion penche de
plus en plus à faire de la division du travail une
règle impérative de conduite, à l' imposer comme
un devoir. Ceux qui s' y dérobent ne sont pas, il
est vrai, punis d' une peine précise, fixée par la
loi, mais ils sont blâmés. Nous avons passé le
temps où l' homme parfait nous paraissait être
celui qui, sachant s' intéresser à tout sans
s' attacher exclusivement à rien, capable de tout
goûter et de tout comprendre, trouvait moyen de
réunir et de condenser

en lui ce qu' il y avait de plus exquis dans la
civilisation. Aujourd' hui, cette culture générale,
tant vantée jadis, ne nous fait plus l' effet que
d' une discipline molle et relâchée. Pour lutter
contre la nature, nous avons besoin de facultés
plus vigoureuses et d' énergies plus productives.
Nous voulons que l' activité, au lieu de se
disperser sur une large surface, se concentre et
gagne en intensité ce qu' elle perd en étendue. Nous
nous défions de ces talents trop mobiles qui, se
prêtant également à tous les emplois, refusent de
choisir un rôle spécial et de s' y tenir. Nous
éprouvons de l' éloignement pour ces hommes dont
l' unique souci est d' organiser et d' assouplir
toutes leurs facultés, mais sans en faire aucun
usage défini et sans en sacrifier aucune, comme si
chacun d' eux devait se suffire à soi-même et former
un monde indépendant. Il nous semble que cet état
de détachement et d' indétermination a quelque chose
d' antisocial. L' honnête homme d' autrefois n' est plus
pour nous qu' un dilettante, et nous refusons au
dilettantisme toute valeur morale ; nous voyons
bien plutôt la perfection dans l' homme compétent
qui cherche, non à être complet, mais à produire,
qui a une tâche délimitée et qui s' y consacre, qui
fait son service, trace son sillon. " se
perfectionner, dit M. Secrétan, c' est apprendre
son rôle, c' est se rendre capable de remplir sa
fonction... la mesure de notre perfection ne se
trouve plus dans notre complaisance à nous-mêmes,
dans les applaudissements de la foule ou dans le
sourire approbateur d' un dilettantisme précieux,
mais dans la somme des services rendus et dans notre
capacité d' en rendre encore. " aussi l' idéal moral,
d' un, de simple et d' impersonnel qu' il était,
va-t-il de plus en plus en se diversifiant. Nous ne
pensons plus que le devoir exclusif de l' homme soit
de réaliser en lui les qualités de l' homme en
général ; mais nous croyons qu' il est non

moins tenu d' avoir celles de son emploi. Un fait
entre autres rend sensible cet état de l' opinion,
c' est le caractère de plus en plus spécial que prend
l' éducation. De plus en plus nous jugeons nécessaire
de ne pas soumettre tous nos enfants à une culture
uniforme, comme s' ils devaient tous mener une même
vie, mais de les former différemment en vue des
fonctions différentes qu' ils seront appelés à
remplir. En un mot, par un de ses aspects,
l' impératif catégorique de la conscience morale est
en train de prendre la forme suivante : mets-toi
en état de remplir utilement une fonction
déterminée.
mais, en regard de ces faits, on en peut citer
d' autres qui les contredisent. Si l' opinion
publique sanctionne la règle de la division du
travail, ce n' est pas sans une sorte d' inquiétude
et d' hésitation. Tout en commandant aux hommes de
se spécialiser, elle semble toujours craindre
qu' ils ne se spécialisent trop. à côté des maximes
qui vantent le travail intensif il en est d' autres,
non moins répandues, qui en signalent les dangers.
" c' est, dit Jean-Baptiste Say, un triste
témoignage à se rendre que de n' avoir jamais fait
que la dix-huitième partie d' une épingle ; et
qu' on ne s' imagine pas que ce soit uniquement
l' ouvrier qui toute sa vie conduit une lime et un
marteau qui dégénère ainsi de la dignité de sa
nature, c' est encore l' homme qui, par état, exerce
les facultés les plus déliées de son esprit. " dès
le commencement du siècle, Lemontey, comparant
l' existence de l' ouvrier moderne à la vie libre
et large du sauvage, trouvait le second bien plus
favorisé que le premier. Tocqueville n' est pas
moins sévère : " à mesure, dit-il, que le principe
de la division du travail reçoit une application
plus complète, l' art fait des progrès, l' artisan
rétrograde. " d' une manière générale, la maxime
qui nous ordonne de nous spécialiser est, partout,
comme niée par la maxime contraire, qui nous
commande de réaliser tous un même idéal et qui est
loin

d' avoir perdu toute son autorité. Sans doute, en
principe, ce conflit n' a rien qui doive surprendre.
La vie morale, comme celle du corps et de l' esprit,
répond à des nécessités différentes et même
contradictoires ; il est donc naturel qu' elle soit
faite, en partie, d' éléments antagonistes qui se
limitent et se pondèrent mutuellement. Il n' en est
pas moins vrai qu' il y a dans un antagonisme aussi
accusé de quoi troubler la conscience morale des
nations. Car encore faut-il qu' elle puisse
s' expliquer d' où peut provenir une semblable
contradiction.
Pour mettre un terme à cette indécision, nous ne
recourrons pas à la méthode ordinaire des
moralistes qui, quand ils veulent décider de la
valeur morale d' un précepte, commencent par
poser une formule générale de la moralité pour y
confronter ensuite la maxime contestée. On sait
aujourd' hui ce que valent ces généralisations
sommaires. Posées dès le début de l' étude, avant
toute observation des faits, elles n' ont pas pour
objet d' en rendre compte, mais d' énoncer le
principe abstrait d' une législation idéale à
instituer de toutes pièces. Elles ne nous donnent
donc pas un résumé des caractères essentiels que
présentent réellement les règles morales dans telle
société ou tel type social déterminé ; mais elles
expriment seulement la manière dont le moraliste
se représente la morale. Sans doute, à ce titre,
elles ne laissent pas d' être instructives ; car
elles nous renseignent sur les tendances morales
qui sont en train de se faire jour au moment
considéré. Mais elles ont seulement l' intérêt d' un
fait, non d' une vue scientifique. Rien n' autorise
à voir dans les aspirations personnelles, ressenties
par un penseur, si réelles qu' elles puissent être,
une expression adéquate de la réalité morale. Elles
traduisent des besoins qui ne sont jamais que
partiels ; elles répondent à quelque
desideratum particulier et déterminé que la
conscience, par une illusion dont elle est
coutumière, érige en une fin dernière ou unique.
Que de fois même

il arrive qu' elles sont de nature morbide ! On ne
saurait donc s' y référer comme à des critères
objectifs qui permettent d' apprécier la moralité
des pratiques.
Il nous faut écarter ces déductions qui ne sont
généralement employées que pour faire figure
d' argument et justifier, après coup, des sentiments
préconçus et des impressions personnelles. La
seule manière d' arriver à apprécier objectivement
la division du travail est de l' étudier d' abord
en elle-même d' une façon toute spéculative, de
chercher à quoi elle sert et de quoi elle dépend,
en un mot de nous en former une notion aussi
adéquate que possible. Cela fait, nous serons en
mesure de la comparer avec les autres phénomènes
moraux et de voir quels rapports elle soutient
avec eux. Si nous trouvons qu' elle joue un rôle
similaire à quelque autre pratique dont le
caractère moral et normal est indiscuté ; que, si
dans certains cas elle ne remplit pas ce rôle,
c' est par suite de déviations anormales ; que les
causes qui la déterminent sont aussi les conditions
déterminantes d' autres règles morales, nous
pourrons conclure qu' elle doit être classée parmi
ces dernières. Et ainsi, sans vouloir nous
substituer à la conscience morale des sociétés, sans
prétendre légiférer à sa place, nous pourrons lui
apporter un peu de lumière et diminuer ses
perplexités.
Notre travail se divisera donc en trois parties
principales :
nous chercherons d' abord quelle est la fonction de la
division du travail, c' est-à-dire à quel besoin
social elle correspond ;
nous déterminerons ensuite les causes et les
conditions dont elle dépend ;
enfin, comme elle n' aurait pas été l' objet
d' accusations aussi graves si réellement elle ne
déviait plus ou moins souvent de l' état normal,
nous chercherons à classer les principales formes
anormales qu' elle présente, afin d' éviter qu' elles
soient confondues avec les autres. Cette étude
offrira de plus cet intérêt, c' est qu' ici, comme en
biologie, le pathologique nous aidera à mieux
comprendre le physiologique.
D' ailleurs, si l' on a tant discuté sur la valeur
morale de la

division du travail, c' est beaucoup moins parce
qu' on n' est pas d' accord sur la formule générale
de la moralité, que pour avoir trop négligé les
questions de fait que nous allons aborder. On a
toujours raisonné comme si elles étaient
évidentes ; comme si, pour connaître la nature,
le rôle, les causes de la division du travail,
il suffisait d' analyser la notion que chacun de
nous en a. Une telle méthode ne comporte pas de
conclusions scientifiques ; aussi, depuis
Adam Smith, la théorie de la division du travail
n' a-t-elle fait que bien peu de progrès. " ses
continuateurs, dit M. Schmoller, avec une
pauvreté d' idées remarquable se sont obstinément
attachés à ses exemples et à ses remarques jusqu' au
jour où les socialistes élargirent le champ de
leurs observations et opposèrent la division du
travail dans les fabriques actuelles à celle des
ateliers du xviiie siècle. Même par là, la théorie
n' a pas été développée d' une façon systématique
et approfondie ; les considérations technologiques
ou les observations d' une vérité banale de quelques
économistes ne purent non plus favoriser
particulièrement le développement de ces idées. "
pour savoir ce qu' est objectivement la division
du travail, il ne suffit pas de développer le
contenu de l' idée que nous nous en faisons, mais
il faut la traiter comme un fait objectif,
observer, comparer, et nous verrons que le
résultat de ces observations diffère souvent
de celui que nous suggère le sens intime.
L. 1 FONCT. DE LA DIVIS. DU TRA.

p11

chapitre premier. Méthode pour déterminer cette
fonction :
le mot de fonction est employé de deux
manières assez différentes. Tantôt il désigne un
système de mouvements vitaux, abstraction faite
de leurs conséquences, tantôt il exprime le
rapport de correspondance qui existe entre ces
mouvements et quelques besoins de l' organisme. C' est
ainsi qu' on parle de la fonction de digestion,
de respiration, etc. ; mais on dit aussi que la
digestion a pour fonction de présider à
l' incorporation dans l' organisme des substances
liquides ou solides destinées à réparer ses
pertes ; que la respiration a pour fonction
d' introduire dans les tissus de l' animal les
gaz nécessaires à l' entretien de la vie, etc.
C' est dans cette seconde acception que nous
entendons le mot. Se demander quelle est la fonction
de la division du travail, c' est donc chercher à
quel besoin elle correspond ; quand nous aurons
résolu cette question, nous pourrons voir si ce
besoin est de même nature que ceux auxquels
répondent d' autres règles de conduite dont le
caractère moral n' est pas discuté.
Si nous avons choisi ce terme, c' est que tout autre
serait inexact ou équivoque. Nous ne pouvons
employer celui de but ou d' objet et parler de la
fin de la division du travail, parce que ce serait
supposer que la division du travail existe en vue
des résultats que nous allons déterminer. Celui
de résultats ou

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d' effets ne saurait davantage nous satisfaire,
parce qu' il n' éveille aucune idée de
correspondance. Au contraire, le mot de rôle ou
de fonction a le grand avantage d' impliquer
cette idée, mais sans rien préjuger sur la question
de savoir comment cette correspondance s' est
établie, si elle résulte d' une adaptation
intentionnelle et préconçue ou d' un ajustement
après coup. Or, ce qui nous importe, c' est de
savoir si elle existe et en quoi elle consiste,
non si elle a été pressentie par avance ni même
si elle a été sentie ultérieurement.
Rien ne paraît facile, au premier abord, comme de
déterminer le rôle de la division du travail. Ses
efforts ne sont-ils pas connus de tout le monde ?
Parce qu' elle augmente à la fois la force productive
et l' habileté du travailleur, elle est la condition
nécessaire du développement intellectuel et matériel
des sociétés ; elle est la source de la
civilisation. D' autre part, comme on prête assez
volontiers à la civilisation une valeur absolue, on
ne songe même pas à chercher une autre fonction à la
division du travail.
Qu' elle ait réellement ce résultat, c' est ce qu' on
ne peut songer à discuter. Mais si elle n' en avait
pas d' autre et ne servait pas à autre chose, on
n' aurait aucune raison pour lui attribuer un
caractère moral.
En effet, les services qu' elle rend ainsi sont
presque complètement étrangers à la vie morale,
ou du moins n' ont avec elle que des relations très
indirectes et très lointaines. Quoiqu' il soit assez
d' usage aujourd' hui de répondre aux diatribes de
Rousseau par des dithyrambes en sens inverse, il
n' est pas du tout prouvé que la civilisation soit
une chose morale. Pour trancher la question, on ne
peut pas se référer à des analyses de concepts qui
sont nécessairement subjectives ; mais il faudrait
connaître un fait qui pût servir à mesurer le
niveau de la moralité moyenne

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et observer ensuite comment il varie à mesure que
la civilisation progresse. Malheureusement, cette
unité de mesure nous fait défaut ; mais nous en
possédons une pour l' immoralité collective. Le
nombre moyen des suicides, des crimes de toute sorte,
peut en effet servir à marquer la hauteur de
l' immoralité dans une société donnée. Or, si l' on
fait l' expérience, elle ne tourne guère à l' honneur
de la civilisation, car le nombre de ces
phénomènes morbides semble s' accroître à mesure
que les arts, les sciences et l' industrie
progressent. Sans doute il y aurait quelque
légèreté à conclure de ce fait que la civilisation
est immorale, mais on peut être tout au moins certain
que, si elle a sur la vie morale une influence
positive et favorable, celle-ci est assez faible.
Si, d' ailleurs, on analyse ce complexus mal
défini qu' on appelle la civilisation, on trouve que
les éléments dont il est composé sont dépourvus
de tout caractère moral.
C' est surtout vrai pour l' activité économique qui
accompagne toujours la civilisation. Bien loin
qu' elle serve aux progrès de la morale, c' est dans
les grands centres industriels que les crimes
et les suicides sont le plus nombreux ; en tout cas,
il est évident qu' elle ne présente pas les signes
extérieurs auxquels on reconnaît les faits moraux.
Nous avons remplacé les diligences par les
chemins de fer, les bateaux à voiles par les
transatlantiques, les petits ateliers par les
manufactures ; tout ce déploiement d' activité
est généralement regardé comme utile, mais il
n' a rien de moralement obligatoire. L' artisan, le
petit industriel qui résistent à ce courant
général et persévèrent obstinément dans leurs
modestes entreprises, font tout aussi bien leur
devoir que le grand manufacturier qui couvre un
pays d' usines et réunit sous ses ordres toute une
armée d' ouvriers. La conscience morale des nations
ne s' y trompe pas : elle préfère un peu de justice
à tous les perfectionnements industriels du monde.
Sans doute l' activité

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industrielle n' est pas sans raison d' être ; elle
répond à des besoins, mais ces besoins ne sont pas
moraux.
à plus forte raison en est-il ainsi de l' art, qui est
absolument réfractaire à tout ce qui ressemble à
une obligation, car il est le domaine de la liberté.
C' est un luxe et une parure qu' il est peut-être
beau d' avoir, mais que l' on ne peut pas être tenu
d' acquérir : ce qui est superflu ne s' impose pas.
Au contraire, la morale c' est le minimum
indispensable, le strict nécessaire, le pain
quotidien sans lequel les sociétés ne peuvent pas
vivre. L' art répond au besoin que nous avons de
répandre notre activité sans but, pour le plaisir
de la répandre, tandis que la morale nous astreint
à suivre une voie déterminée vers un but défini ;
qui dit obligation dit du même coup contrainte.
Ainsi, quoiqu' il puisse être animé par des idées
morales ou se trouver mêlé à l' évolution des
phénomènes moraux proprement dits, l' art n' est pas
moral par soi-même. Peut-être même l' observation
établirait-elle que, chez les individus, comme
dans les sociétés, un développement intempérant
des facultés esthétiques est un grave symptôme au
point de vue de la moralité.
De tous les éléments de la civilisation, la science
est le seul qui, dans de certaines conditions,
présente un caractère moral. En effet, les sociétés
tendent de plus en plus à regarder comme un devoir
pour l' individu de développer son intelligence, en
s' assimilant les vérités scientifiques qui sont
établies. Il y a, dès à présent, un certain nombre
de connaissances que nous devons tous posséder. On
n' est pas tenu de se jeter dans la grande mêlée
industrielle ; on n' est pas tenu d' être un
artiste ; mais tout le monde est maintenant tenu
de ne pas rester ignorant. Cette obligation est même
si fortement ressentie que, dans certaines sociétés,
elle n' est pas seulement sanctionnée par l' opinion
publique, mais par la loi. Il n' est pas, d' ailleurs,
impossible d' entrevoir d' où vient ce privilège
spécial à la science. C' est que la science n' est
autre chose que la conscience portée à son plus
haut point de clarté. Or, pour que les sociétés
puissent vivre dans les conditions d' existence
qui leur sont maintenant faites,

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il faut que le champ de la conscience tant
individuelle que sociale s' étende et s' éclaire.
En effet, comme les milieux dans lesquelles elles
vivent deviennent de plus en plus complexes et,
par conséquent, de plus en plus mobiles, pour
durer, il faut qu' elles changent souvent. D' autre
part, plus une conscience est obscure, plus elle
est réfractaire au changement, parce qu' elle ne
voit pas assez vite qu' il est nécessaire de changer
ni dans quel sens il faut changer ; au contraire,
une conscience éclairée sait préparer par avance
la manière de s' y adapter. Voilà pourquoi il est
nécessaire que l' intelligence guidée par la
science prenne une part plus grande dans le cours
de la vie collective.
Seulement, la science que tout le monde est ainsi
requis de posséder ne mérite guère d' être appelée
de ce nom. Ce n' est pas la science, c' en est tout
au plus la partie commune et la plus générale. Elle
se réduit, en effet, à un petit nombre de
connaissances indispensables qui ne sont exigées
de tous que parce qu' elles sont à la portée de
tous. La science proprement dite dépasse
infiniment ce niveau vulgaire. Elle ne comprend pas
seulement ce qu' il est honteux d' ignorer, mais tout
ce qu' il est possible de savoir. Elle ne suppose
pas seulement chez ceux qui la cultivent ces
facultés moyennes que possèdent tous les hommes,
mais des dispositions spéciales. Par suite, n' étant
accessible qu' à une élite, elle n' est pas
obligatoire ; c' est une chose utile et belle, mais
elle n' est pas à ce point nécessaire que la société
la réclame impérativement. Il est avantageux d' en
être muni ; il n' y a rien d' immoral à ne pas
l' acquérir. C' est un champ d' action qui est ouvert
à l' initiative de tous, mais où nul n' est contraint
d' entrer. On n' est pas plus tenu d' être un savant
que d' être un artiste. La science est donc, comme
l' art et l' industrie, en dehors de la morale.
Si tant de controverses ont eu lieu sur le
caractère moral de

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la civilisation, c' est que, trop souvent, les
moralistes n' ont pas de critère objectif pour
distinguer les faits moraux des faits qui ne
le sont pas. On a l' habitude de qualifier de moral
tout ce qui a quelque noblesse et quelque prix,
tout ce qui est l' objet d' aspirations un peu
élevées, et c' est grâce à cette extension
excessive du mot que l' on a fait rentrer la
civilisation dans la morale. Mais il s' en faut
que le domaine de l' éthique soit aussi indéterminé ;
il comprend toutes les règles d' action qui
s' imposent impérativement à la conduite et
auxquelles est attachée une sanction, mais ne va
pas plus loin. Par conséquent, puisqu' il n' y a rien
dans la civilisation qui présente ce critère de la
moralité, elle est moralement indifférente. Si donc
la division du travail n' avait pas d' autre rôle que
de rendre la civilisation possible, elle
participerait à la même neutralité morale.
C' est parce qu' on n' a généralement pas vu d' autre
fonction à la division du travail que les théories
qu' on en a proposées sont à ce point inconsistantes.
En effet, à supposer qu' il existe une zone neutre
en morale, il est impossible que la division du
travail en fasse partie. Si elle n' est pas bonne,
elle est mauvaise : si elle n' est pas morale, elle
est une déchéance morale. Si donc elle ne sert pas
à autre chose, on tombe dans d' insolubles
antinomies, car les avantages économiques qu' elle
présente sont compensés par des inconvénients
moraux, et comme il est impossible de soustraire
l' une de l' autre ces deux quantités hétérogènes et
incomparables, on ne saurait dire laquelle des
deux l' emporte sur l' autre, ni, par conséquent,
prendre un parti. On invoquera la primauté de la
morale pour condamner radicalement la division du
travail. Mais, outre que cette ultima ratio
est toujours un coup d' état scientifique, l' évidente
nécessité de la spécialisation rend une telle
position impossible à soutenir.
Il y a plus ; si la division du travail ne remplit
pas d' autre rôle, non seulement elle n' a pas de
caractère moral, mais on n' aperçoit pas quelle
raison d' être elle peut avoir. Nous verrons,

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en effet, que, par elle-même, la civilisation n' a
pas de valeur intrinsèque et absolue ; ce qui en
fait le prix, c' est qu' elle correspond à certains
besoins. Or, cette proposition sera démontrée
plus loin, ces besoins sont eux-mêmes des
conséquences de la division du travail. C' est
parce que celle-ci ne va pas sans un surcroît de
fatigue que l' homme est contraint de rechercher,
comme surcroît de réparations, ces biens de la
civilisation qui, autrement, seraient pour lui
sans intérêt. Si donc la division du travail ne
répondait pas à d' autres besoins que ceux-là, elle
n' aurait d' autre fonction que d' atténuer les
effets qu' elle produit elle-même, que de panser les
blessures qu' elle fait. Dans ces conditions, il
pourrait être nécessaire de la subir, mais il n' y
aurait aucune raison de la vouloir, puisque les
services qu' elle rendrait se réduiraient à réparer
les pertes qu' elle cause.
Tout nous invite donc à chercher une autre fonction
à la division du travail. Quelques faits
d' observation courante vont nous mettre sur le
chemin de la solution.
Tout le monde sait que nous aimons qui nous
ressemble, quiconque pense et sent comme nous.
Mais le phénomène contraire ne se rencontre pas
moins fréquemment. Il arrive très souvent que
nous nous sentons portés vers des personnes qui ne
nous ressemblent pas, précisément parce qu' elles
ne nous ressemblent pas. Ces faits sont en
apparence si contradictoires que, de tout temps,
les moralistes ont hésité sur la vraie nature
de l' amitié et l' ont dérivée tantôt de l' une et
tantôt de l' autre cause. Les grecs s' étaient déjà
posé la question. " l' amitié, dit Aristote, donne
lieu à bien des discussions. Selon les uns, elle
consiste dans une certaine ressemblance et ceux
qui se ressemblent s' aiment : de là ce proverbe
qui se ressemble s' assemble et le geai
cherche le geai, et autres dictons pareils. Mais
selon

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les autres, au contraire, tous ceux qui se
ressemblent sont potiers les uns pour les autres.
Il y a d' autres explications cherchées plus haut
et prises de la considération de la nature. Ainsi
Euripide dit que la terre desséchée est
amoureuse de pluie, et que le sombre ciel chargé
de pluie se précipite avec une amoureuse fureur
sur la terre. Héraclite prétend qu' on n' ajuste
que ce qui s' oppose, que la plus belle harmonie
naît des différences, que la discorde est la loi
de tout devenir.
Ce que prouve cette opposition des doctrines, c' est
que l' une et l' autre amitié existent dans la
nature. La dissemblance, comme la ressemblance,
peut être une cause d' attrait mutuel. Toutefois,
des dissemblances quelconques ne suffisent pas à
produire cet effet. Nous ne trouvons aucun plaisir
à rencontrer chez autrui une nature simplement
différente de la nôtre. Les prodigues ne
recherchent pas la compagnie des avares, ni les
caractères droits et francs celle des hypocrites
et des sournois ; les esprits aimables et doux
ne se sentent aucun goût pour les tempéraments
durs et malveillants. Il n' y a donc que les
différences d' un certain genre qui tendent ainsi
l' une vers l' autre ; ce sont celles qui, au lieu
de s' opposer et de s' exclure, se complètent
mutuellement. " il y a, dit M. Bain, un genre de
dissemblance qui repousse, un autre qui attire,
l' un qui tend à amener la rivalité, l' autre à
conduire à l' amitié... si l' une (des deux personnes)
possède une chose que l' autre n' a pas, mais qu' elle
désire, il y a dans ce fait le point de départ d' un
charme positif. " c' est ainsi que le théoricien à
l' esprit raisonneur et subtil a souvent une
sympathie toute spéciale pour les hommes pratiques,
au sens droit, aux intuitions rapides ; le timide
pour les gens décidés et résolus, le faible pour
le fort, et réciproquement. Si richement doués
que nous soyons, il nous manque toujours quelque
chose, et les meilleurs d' entre nous ont le sentiment
de leur insuffisance. C' est pourquoi nous cherchons
chez nos

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amis les qualités qui nous font défaut, parce
qu' en nous unissant à eux nous participons en
quelque manière à leur nature, et que nous nous
sentons alors moins incomplets. Il se forme ainsi
de petites associations d' amis où chacun a son rôle
conforme à son caractère, où il y a un véritable
échange de services. L' un protège, l' autre console ;
celui-ci conseille, celui-là exécute, et c' est ce
partage des fonctions, ou, pour employer
l' expression consacrée, cette division du travail
qui détermine ces relations d' amitié.
Nous sommes ainsi conduits à considérer la division
du travail sous un nouvel aspect. Dans ce cas,
en effet, les services économiques qu' elle peut
rendre sont peu de chose à côté de l' effet moral
qu' elle produit, et sa véritable fonction est de
créer entre deux ou plusieurs personnes un
sentiment de solidarité. De quelque manière que ce
résultat soit obtenu, c' est elle qui suscite ces
sociétés d' amis, et elle les marque de son empreinte.
L' histoire de la société conjugale nous offre du
même phénomène un exemple plus frappant encore.
Sans doute l' attrait sexuel ne se fait jamais sentir
qu' entre individus de la même espèce, et l' amour
suppose assez généralement une certaine harmonie
de pensées et de sentiments. Il n' est pas moins vrai
que ce qui donne à ce penchant son caractère
spécifique et ce qui produit sa particulière
énergie, ce n' est pas la ressemblance, mais la
dissemblance des natures qu' il unit. C' est parce
que l' homme et la femme diffèrent l' un de l' autre
qu' ils se recherchent avec passion. Toutefois,
comme dans le cas précédent, ce n' est pas un
contraste pur et simple qui fait éclore ces
sentiments réciproques : seules, des différences
qui se supposent et se complètent peuvent avoir
cette vertu. En effet, l' homme et la femme isolés
l' un de l' autre ne sont que des parties différentes
d' un même tout concret qu' ils reforment en
s' unissant. En d' autres termes, c' est la division
du travail sexuel qui est la source de la
solidarité conjugale, et voilà pourquoi les

p20

psychologues ont très justement remarqué que la
séparation des sexes avait été un évènement capital
dans l' évolution des sentiments ; c' est qu' elle a
rendu possible le plus fort peut-être de tous les
penchants désintéressés.
Il y a plus. La division du travail sexuel est
susceptible de plus ou de moins ; elle peut ou ne
porter que sur les organes sexuels et quelques
caractères secondaires qui en dépendent, ou bien,
au contraire, s' étendre à toutes les fonctions
organiques et sociales. Or, on peut voir dans
l' histoire qu' elle s' est exactement développée dans
le même sens et de la même manière que la solidarité
conjugale.
Plus nous remontons dans le passé, plus elle se
réduit à peu de chose. La femme de ces temps
reculés n' était pas du tout la faible créature
qu' elle est devenue avec les progrès de la
moralité. Des ossements préhistoriques témoignent
que la différence entre la force de l' homme et
celle de la femme était relativement beaucoup plus
petite qu' elle n' est aujourd' hui. Maintenant encore,
dans l' enfance et jusqu' à la puberté, le squelette
des deux sexes ne diffère pas d' une façon
appréciable : les traits en sont surtout féminins.
Si l' on admet que le développement de l' individu
reproduit en raccourci celui de l' espèce, on a le
droit de conjecturer que la même homogénéité se
retrouvait aux débuts de l' évolution humaine, et de
voir dans la forme féminine comme une image
approchée de ce qu' était originellement ce type
unique et commun dont la variété masculine s' est
peu à peu détachée. Des voyageurs nous rapportent
d' ailleurs que, dans un certain nombre de tribus
de l' Amérique du sud, l' homme et la femme
présentent dans la structure et l' aspect général
une ressemblance qui dépasse ce que l' on voit
ailleurs. Enfin le dr Lebon a pu établir
directement et avec une précision mathématique
cette ressemblance originelle des deux sexes

p21

pour l' organe éminent de la vie physique et
psychique, le cerveau. En comparant un grand
nombre de crânes, choisis dans des races et dans
des sociétés différentes, il est arrivé à la
conclusion suivante : " le volume du crâne de
l' homme et de la femme, même quand on compare des
sujets d' âge égal, de taille égale et de poids
égal, présente des différences considérables en
faveur de l' homme, et cette inégalité va également
en s' accroissant avec la civilisation, en sorte
qu' au point de vue de la masse du cerveau et, par
suite, de l' intelligence, la femme tend à se
différencier de plus en plus de l' homme. La
différence qui existe par exemple entre la moyenne
des crânes des parisiens contemporains et celle des
parisiennes est presque double de celle observée
entre les crânes masculins et féminins de l' ancienne
égypte. " un anthropologiste allemand,
M. Bischoff, est arrivé sur ce point aux mêmes
résultats.
Ces ressemblances anatomiques sont accompagnées de
ressemblances fonctionnelles. Dans ces mêmes
sociétés, en effet, les fonctions féminines ne se
distinguent pas bien nettement des fonctions
masculines ; mais les deux sexes mènent à peu près la
même existence. Il y a maintenant encore un très
grand nombre de peuples sauvages où la femme se
mêle à la vie politique. C' est ce que l' on a observé
notamment chez les tribus indiennes de l' Amérique,
comme les iroquois, les natchez, à Hawaï où elle
participe de mille manières à la vie des hommes, à
la Nouvelle-Zélande, à Samoa. De même on voit
très souvent les femmes accompagner les hommes à
la guerre, les exciter au combat et même y prendre
une part très active. à Cuba, au Dahomey, elles
sont aussi guerrières que les hommes et se
battent à côté d' eux. Un des attributs aujourd' hui
distinctifs de la femme, la douceur, ne paraît pas
lui avoir appartenu primitivement.

p22

Déjà dans certaines espèces animales la femelle se
fait plutôt remarquer par le caractère contraire.
Or, chez ces mêmes peuples le mariage est dans un
état tout à fait rudimentaire. Il est même très
vraisemblable, sinon absolument démontré, qu' il y
a eu une époque dans l' histoire de la famille où
il n' y avait pas de mariage ; les rapports sexuels
se nouaient et se dénouaient à volonté sans
qu' aucune obligation juridique liât les conjoints.
En tout cas, nous connaissons un type familial qui
est relativement proche de nous et où le mariage
n' est encore qu' à l' état de germe indistinct :
c' est la famille maternelle. Les relations de la
mère avec ses enfants y sont très définies, mais
celles des deux époux sont très lâches. Elles
peuvent cesser dès que les parties le veulent, ou
bien encore ne se contractent que pour un temps
limité. La fidélité conjugale n' y est pas encore
exigée. Le mariage, ou ce qu' on appelle ainsi,
consiste uniquement dans des obligations d' étendue
restreinte et, le plus souvent, de courte durée, qui
lient le mari aux parents de la femme ; il se réduit
donc à peu de chose. Or, dans une société donnée,
l' ensemble de ces règles juridiques qui constituent
le mariage ne fait que symboliser l' état de la
solidarité conjugale. Si celle-ci est très forte, les
liens qui unissent les époux sont nombreux et
complexes, et, par conséquent, la réglementation
matrimoniale qui a pour objet de les définir est
elle-même très développée. Si, au contraire, la
société conjugale manque de cohésion, si les
rapports de l' homme et de la femme sont instables
et intermittents, ils ne peuvent pas prendre une
forme bien déterminée et, par conséquent, le mariage
se réduit à un petit nombre de règles sans rigueur
et sans précision. L' état du mariage dans les
sociétés où les deux sexes ne sont que faiblement
différenciés témoigne donc que la solidarité
conjugale y est elle-même très faible.

p23

Au contraire, à mesure qu' on avance vers les temps
modernes, on voit le mariage se développer. Le réseau
de liens qu' il crée s' étend de plus en plus, les
obligations qu' il sanctionne se multiplient. Les
conditions dans lesquelles il peut être conclu, celles
auxquelles il peut être dissous se délimitent avec
une précision croissante, ainsi que les effets de
cette dissolution. Le devoir de fidélité s' organise ;
d' abord imposé à la femme seule, il devient plus
tard réciproque. Quand la dot apparaît, des règles
très complexes viennent fixer les droits
respectifs de chaque époux sur sa propre fortune et
sur celle de l' autre. Il suffit, d' ailleurs, de jeter
un coup d' oeil sur nos codes pour voir quelle place
importante y occupe le mariage. L' union des deux
époux a cessé d' être éphémère ; ce n' est plus un
contact extérieur, passager et partiel, mais une
association intime, durable, souvent même
indissoluble de deux existences tout entières.
Or, il est certain que, dans le même temps, le
travail sexuel s' est de plus en plus divisé.
Limité d' abord aux seules fonctions sexuelles, il
s' est peu à peu étendu à bien d' autres. Il y a
longtemps que la femme s' est retirée de la guerre
et des affaires publiques et que sa vie s' est
concentrée tout entière dans l' intérieur de la
famille. Depuis, son rôle n' a fait que se spécialiser
davantage. Aujourd' hui, chez les peuples cultivés,
la femme mène une existence tout à fait différente
de celle de l' homme. On dirait que les deux grandes
fonctions de la vie psychique se sont comme
dissociées, que l' un des sexes a accaparé les
fonctions affectives et l' autre les fonctions
intellectuelles. à voir, dans certaines classes,
les femmes s' occuper d' art et de littérature
comme les hommes, on pourrait croire, il est vrai,
que les occupations des deux sexes tendent à
redevenir homogènes. Mais, même dans cette sphère
d' action, la femme apporte sa nature propre, et
son rôle reste très spécial, très différent de
celui de l' homme. De plus, si l' art et les lettres
commencent à devenir choses féminines, l' autre sexe
semble les délaisser pour se donner plus
spécialement à la science. Il pourrait donc très bien
se

p24

faire que ce retour apparent à l' homogénéité
primitive ne fût autre chose que le commencement
d' une différenciation nouvelle. D' ailleurs, ces
différences fonctionnelles sont rendues
matériellement sensibles par les différences
morphologiques qu' elles ont déterminées. Non
seulement la taille, le poids, les formes
générales sont très dissemblables chez l' homme
et chez la femme, mais le dr Lebon a démontré,
nous l' avons vu, qu' avec le progrès de la
civilisation le cerveau des deux sexes se
différencie de plus en plus. Suivant cet observateur,
cet écart progressif serait dû, à la fois, au
développement considérable des crânes masculins
et à un stationnement ou même une régression des
crânes féminins. " alors, dit-il, que la moyenne des
crânes parisiens masculins les range parmi les plus
gros crânes connus, la moyenne des crânes parisiens
féminins les range parmi les plus petits crânes
observés, bien au-dessous du crâne des chinoises
et à peine au-dessus du crâne des femmes de la
Nouvelle-Calédonie. "
dans tous ces exemples, le plus remarquable effet de
la division du travail n' est pas qu' elle augmente
le rendement des fonctions divisées, mais qu' elle
les rend solidaires. Son rôle dans tous ces cas
n' est pas simplement d' embellir ou d' améliorer des
sociétés existantes, mais de rendre possibles des
sociétés qui, sans elles, n' existeraient pas. Faites
régresser au delà d' un certain point la division du
travail sexuel, et la société conjugale s' évanouit
pour ne laisser subsister que des relations
sexuelles éminemment éphémères ; si même les
sexes ne s' étaient pas séparés du tout, toute une
forme de la vie sociale ne serait pas née. Il est
possible que l' utilité économique de la division du
travail soit pour quelque chose dans ce résultat,
mais, en tout cas, il dépasse infiniment la sphère
des intérêts purement économiques ; car il consiste
dans l' établissement d' un ordre social et moral
sui generis. des individus sont liés les uns aux
autres qui, sans cela, seraient indépendants ; au
lieu de se développer

p25

séparément, ils concertent leurs efforts ; ils sont
solidaires et d' une solidarité qui n' agit pas
seulement dans les courts instants où les services
s' échangent, mais qui s' étend bien au delà. La
solidarité conjugale, par exemple, telle qu' elle
existe aujourd' hui chez les peuples les plus
cultivés, ne fait-elle pas sentir son action
à chaque moment et dans tous les détails de la vie ?
D' autre part, ces sociétés que crée la division du
travail ne peuvent manquer d' en porter la marque.
Puisqu' elles ont cette origine spéciale, elles ne
peuvent pas ressembler à celles que détermine
l' attrait du semblable pour le semblable ; elles
doivent être constituées d' une autre manière,
reposer sur d' autres bases, faire appel à d' autres
sentiments.
Si l' on a souvent fait consister dans le seul
échange les relations sociales auxquelles donne
naissance la division du travail, c' est pour avoir
méconnu ce que l' échange implique et ce qui en
résulte. Il suppose que deux êtres dépendent
mutuellement l' un de l' autre, parce qu' ils sont
l' un et l' autre incomplets, et il ne fait
que traduire au dehors cette mutuelle dépendance. Il
n' est donc que l' expression superficielle d' un état
interne et plus profond. Précisément parce que cet
état est constant, il suscite tout un mécanisme
d' images qui fonctionne avec une continuité que n' a
pas l' échange. L' image de celui qui nous complète
devient en nous-même inséparable de la nôtre,
non seulement parce qu' elle y est fréquemment
associée, mais surtout parce qu' elle en est le
complément naturel : elle devient donc partie
intégrante et permanente de notre conscience, à
tel point que nous ne pouvons plus nous en passer
et que nous recherchons tout ce qui en peut
accroître l' énergie. C' est pourquoi nous aimons la
société de celui qu' elle représente, parce que la
présence de l' objet qu' elle exprime, en la faisant
passer à l' état de perception actuelle, lui
donne plus de relief. Au contraire, nous souffrons
de toutes les circonstances qui, comme
l' éloignement ou la mort, peuvent avoir pour effet
d' en empêcher le retour ou d' en diminuer la
vivacité.
Si courte que soit cette analyse, elle suffit à
montrer que ce

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mécanisme n' est pas identique à celui qui sert de
base aux sentiments de sympathie dont la
ressemblance est la source. Sans doute, il ne peut
jamais y avoir de solidarité entre autrui et nous
que si l' image d' autrui s' unit à la nôtre. Mais
quand l' union résulte de la ressemblance des deux
images, elle consiste dans une agglutination. Les
deux représentations deviennent solidaires parce
qu' étant indistinctes, totalement ou en partie,
elles se confondent et n' en font plus qu' une, et
elles ne sont solidaires que dans la mesure où elles
se confondent. Au contraire, dans le cas de la
division du travail, elles sont en dehors l' une de
l' autre, et elles ne sont liées que parce qu' elles
sont distinctes. Les sentiments ne sauraient donc
être les mêmes dans les deux cas ni les relations
sociales qui en dérivent.
Nous sommes ainsi conduits à nous demander si la
division du travail ne jouerait pas le même rôle dans
des groupes plus étendus, si, dans les sociétés
contemporaines où elle a pris le développement que
nous savons, elle n' aurait pas pour fonction
d' intégrer le corps social, d' en assurer l' unité. Il
est très légitime de supposer que les faits que nous
venons d' observer se reproduisent ici, mais avec plus
d' ampleur ; que ces grandes sociétés politiques ne
peuvent, elles aussi, se maintenir en équilibre que
grâce à la spécialisation des tâches ; que la
division du travail est la source, sinon unique,
du moins principale de la solidarité sociale. C' est
déjà à ce point de vue que s' était placé Comte.
De tous les sociologues, à notre connaissance, il
est le premier qui ait signalé dans la division du
travail autre chose qu' un phénomène purement
économique. Il y a vu " la condition la plus
essentielle de la vie sociale " , pourvu qu' on la
conçoive " dans toute son étendue rationnelle,
c' est-à-dire qu' on l' applique à l' ensemble de
toutes nos diverses opérations quelconques, au lieu
de la borner, comme il est trop ordinaire, à de
simples usages matériels " . Considérée sous cet
aspect, dit-il, " elle conduit immédiatement à
regarder non seulement les individus et les
classes, mais aussi, à beaucoup d' égards, les
différents peuples comme participant à la fois,
suivant un mode propre et un degré

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spécial, exactement déterminé, à une oeuvre immense
et commune dont l' inévitable développement graduel
lie d' ailleurs aussi les coopérateurs actuels à la
série de leurs prédécesseurs quelconques et même à
la série de leurs divers successeurs. C' est donc la
répartition continue des différents travaux humains
qui constitue principalement la solidarité sociale
et qui devient la cause élémentaire de l' étendue
et de la complication croissante de l' organisme
social. "
si cette hypothèse était démontrée, la division du
travail jouerait un rôle beaucoup plus important que
celui qu' on lui attribue d' ordinaire. Elle ne
servirait pas seulement à doter nos sociétés d' un
luxe, enviable peut-être, mais superflu ; elle serait
une condition de leur existence. C' est par elle, ou
du moins c' est surtout par elle, que serait assurée
leur cohésion ; c' est elle qui déterminerait les
traits essentiels de leur constitution. Par cela
même, et quoique nous ne soyons pas encore en état
de résoudre la question avec rigueur, on peut
cependant entrevoir dès maintenant que, si telle est
réellement la fonction de la division du travail,
elle doit avoir un caractère moral, car les besoins
d' ordre, d' harmonie, de solidarité sociale passent
généralement pour être moraux.
Mais avant d' examiner si cette opinion commune est
fondée, il faut vérifier l' hypothèse que nous
venons d' émettre sur le rôle de la division du
travail. Voyons si, en effet, dans les sociétés où
nous vivons, c' est d' elle que dérive
essentiellement la solidarité sociale.
Mais comment procéder à cette vérification ?
Nous n' avons pas simplement à rechercher si, dans
ces sortes de sociétés, il existe une solidarité
sociale qui vient de la division du travail. C' est
une vérité évidente, puisque la division du

p28

travail y est très développée et qu' elle produit
la solidarité. Mais il faut surtout déterminer
dans quelle mesure la solidarité qu' elle produit
contribue à l' intégration générale de la société :
car c' est seulement alors que nous saurons jusqu' à
quel point elle est nécessaire, si elle est un
facteur essentiel de la cohésion sociale, ou bien,
au contraire, si elle n' en est qu' une condition
accessoire et secondaire. Pour répondre à cette
question, il faut donc comparer ce lien social
aux autres, afin de mesurer la part qui lui revient
dans l' effet total, et pour cela il est
indispensable de commencer par classer les
différentes espèces de solidarité sociale.
Mais la solidarité sociale est un phénomène tout
moral qui, par lui-même, ne se prête pas à
l' observation exacte ni surtout à la mesure. Pour
procéder tant à cette classification qu' à cette
comparaison, il faut donc substituer au fait
interne qui nous échappe un fait extérieur qui le
symbolise et étudier le premier à travers le
second.
Ce symbole visible, c' est le droit. En effet, là
où la solidarité sociale existe, malgré son
caractère immatériel, elle ne reste pas à l' état
de pure puissance, mais manifeste sa présence par
des effets sensibles. Là où elle est forte, elle
incline fortement les hommes les uns vers les autres,
les met fréquemment en contact, multiplie les
occasions qu' ils ont de se trouver en rapports. à
parler exactement, au point où nous en sommes
arrivés, il est malaisé de dire si c' est elle qui
produit ces phénomènes ou, au contraire, si elle en
résulte ; si les hommes se rapprochent parce qu' elle
est énergique, ou bien si elle est énergique parce
qu' ils sont rapprochés les uns des autres. Mais il
n' est pas nécessaire pour le moment d' élucider la
question, et il suffit de constater que ces deux
ordres de faits sont liés et varient en même temps
et dans le même sens. Plus les membres d' une
société sont solidaires, plus ils soutiennent
de relations diverses soit les uns avec les autres,
soit avec le groupe pris collectivement : car, si
leurs rencontres étaient rares, ils ne dépendraient
les uns des autres que d' une manière intermittente
et faible. D' autre part, le

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nombre de ces relations est nécessairement
proportionnel à celui des règles juridiques qui les
déterminent. En effet, la vie sociale, partout où
elle existe d' une manière durable, tend
inévitablement à prendre une forme définie et à
s' organiser, et le droit n' est autre chose que cette
organisation même dans ce qu' elle a de plus stable
et de plus précis. La vie générale de la société
ne peut s' étendre sur un point sans que la vie
juridique s' y étende en même temps et dans le même
rapport. Nous pouvons donc être certains de trouver
reflétées dans le droit toutes les variétés
essentielles de la solidarité sociale.
On pourrait objecter, il est vrai, que les
relations sociales peuvent se fixer sans prendre
pour cela une forme juridique. Il en est dont la
réglementation ne parvient pas à ce degré de
consolidation et de précision ; elles ne restent
pas indéterminées pour cela, mais, au lieu d' être
réglées par le droit, elles ne le sont que par les
moeurs. Le droit ne réfléchit donc qu' une partie
de la vie sociale et, par conséquent, ne nous
fournit que des données incomplètes pour résoudre
le problème. Il y a plus : il arrive souvent que
les moeurs ne sont pas d' accord avec le droit ; on
dit sans cesse qu' elles en tempèrent les rigueurs,
qu' elles en corrigent les excès formalistes, parfois
même qu' elles sont animées d' un tout autre esprit. Ne
pourrait-il pas alors se faire qu' elles manifestent
d' autres sortes de solidarité sociale que celles
qu' exprime le droit positif ?
Mais cette opposition ne se produit que dans des
circonstances tout à fait exceptionnelles. Il faut
pour cela que le droit ne corresponde plus à l' état
présent de la société et que pourtant il se
maintienne, sans raison d' être, par la force de
l' habitude. Dans ce cas, en effet, les relations
nouvelles qui s' établissent malgré lui ne laissent
pas de s' organiser ; car elles ne peuvent pas durer
sans chercher à se consolider. Seulement, comme
elles sont en conflit avec l' ancien droit qui
persiste, elles ne dépassent pas le

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stade des moeurs et ne parviennent pas à entrer
dans la vie juridique proprement dite. C' est ainsi
que l' antagonisme éclate. Mais il ne peut se
produire que dans des cas rares et pathologiques,
qui ne peuvent même durer sans danger. Normalement,
les moeurs ne s' opposent pas au droit, mais au
contraire en sont la base. Il arrive, il est vrai,
que sur cette base rien ne s' élève. Il peut y avoir
des relations sociales qui ne comportent que cette
réglementation diffuse qui vient des moeurs ; mais
c' est qu' elles manquent d' importance et de
continuité, sauf bien entendu les cas anormaux
dont il vient d' être question. Si donc il peut se
faire qu' il y ait des types de solidarité sociale
que les moeurs sont seules à manifester, ils sont
certainement très secondaires ; au contraire, le
droit reproduit tous ceux qui sont essentiels, et
ce sont les seuls que nous ayons besoin de connaître.
Ira-t-on plus loin et soutiendra-t-on que la
solidarité sociale n' est pas tout entière dans ses
manifestations sensibles ; que celles-ci ne
l' expriment qu' en partie et imparfaitement ; qu' au
delà du droit et des moeurs il y a l' état interne
d' où elle dérive, et que, pour la connaître
véritablement, il faut l' atteindre en elle-même
et sans intermédiaire ? -mais nous ne pouvons
connaître scientifiquement les causes que par les
effets qu' elles produisent, et, pour en mieux
déterminer la nature, la science ne fait que
choisir parmi ces résultats ceux qui sont le plus
objectifs et qui se prêtent le mieux à la mesure.
Elle étudie la chaleur à travers les variations
de volume que produisent dans les corps les
changements de température, l' électricité à travers
ses effets physico-chimiques, la force à travers
le mouvement. Pourquoi la solidarité sociale
ferait-elle exception ?
Qu' en subsiste-t-il d' ailleurs une fois qu' on l' a
dépouillée de ses formes sociales ? Ce qui lui
donne ses caractères spécifiques, c' est la nature
du groupe dont elle assure l' unité ; c' est pourquoi
elle varie suivant les types sociaux. Elle n' est pas
la même au sein de la famille et dans les sociétés
politiques ; nous ne sommes pas attachés à notre
patrie de la même manière que le romain

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l' était à la cité ou le germain à sa tribu. Mais
puisque ces différences tiennent à des causes
sociales, nous ne pouvons les saisir qu' à travers
les différences que présentent les effets sociaux
de la solidarité. Si donc nous négligeons ces
dernières, toutes ces variétés deviennent
indiscernables et nous ne pouvons plus apercevoir
que ce qui leur est commun à toutes, à savoir la
tendance générale à la sociabilité, tendance qui est
toujours et partout la même et n' est liée à aucun
type social en particulier. Mais ce résidu n' est
qu' une abstraction ; car la sociabilité en soi
ne se rencontre nulle part. Ce qui existe et vit
réellement, ce sont les formes particulières de la
solidarité, la solidarité domestique, la solidarité
professionnelle, la solidarité nationale, celle
d' hier, celle d' aujourd' hui, etc. Chacune a sa nature
propre ; par conséquent, ces généralités ne
sauraient en tout cas donner du phénomène qu' une
explication bien incomplète, puisqu' elles laissent
nécessairement échapper ce qu' il a de concret et de
vivant.
L' étude de la solidarité relève donc de la
sociologie. C' est un fait social que l' on ne peut
bien connaître que par l' intermédiaire de ses effets
sociaux. Si tant de moralistes et de psychologues
ont pu traiter la question sans suivre cette méthode,
c' est qu' ils ont tourné la difficulté. Ils ont
éliminé du phénomène tout ce qu' il a de plus
spécialement social pour n' en retenir que le germe
psychologique dont il est le développement. Il est
certain, en effet, que la solidarité, tout en étant
un fait social au premier chef, dépend de notre
organisme individuel. Pour qu' elle puisse exister,
il faut que notre constitution physique et psychique
la comporte. On peut donc, à la rigueur, se
contenter de l' étudier sous cet aspect. Mais, dans
ce cas, on n' en voit que la partie la plus
indistincte et la moins spéciale ; ce n' est même
pas elle à proprement parler, mais plutôt ce qui la
rend possible.
Encore cette étude abstraite ne saurait-elle être
bien féconde en résultats. Car, tant qu' elle reste
à l' état de simple prédisposition de notre nature
psychique, la solidarité est quelque chose

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de trop indéfini pour qu' on puisse aisément
l' atteindre. C' est une virtualité intangible qui
n' offre pas prise à l' observation. Pour qu' elle
prenne une forme saisissable, il faut que quelques
conséquences sociales la traduisent au dehors. De
plus, même dans cet état d' indétermination, elle
dépend de conditions sociales qui l' expliquent et
dont, par conséquent, elle ne peut être détachée.
C' est pourquoi il est bien rare qu' à ces analyses
de pure psychologie quelques vues sociologiques
ne se trouvent mêlées. Par exemple, on dit quelques
mots de l' influence de l' état grégaire sur la
formation du sentiment social en général ; ou bien
on indique rapidement les principales relations
sociales dont la sociabilité dépend de la manière
la plus apparente. Sans doute, ces considérations
complémentaires, introduites sans méthode, à titre
d' exemples et suivant les hasards de la suggestion,
ne sauraient suffire pour élucider beaucoup la
nature sociale de la solidarité. Elles démontrent
du moins que le point de vue sociologique s' impose
même aux psychologues.
Notre méthode est donc toute tracée. Puisque le
droit reproduit les formes principales de la
solidarité sociale, nous n' avons qu' à classer
les différentes espèces de droit pour chercher
ensuite quelles sont les différentes espèces de
solidarité sociale qui y correspondent. Il est,
dès à présent, probable qu' il en est une qui
symbolise cette solidarité spéciale dont la division
du travail est la cause. Cela fait, pour mesurer
la part de cette dernière, il suffira de comparer
le nombre des règles juridiques qui l' expriment
au volume total du droit.
Pour ce travail, nous ne pouvons nous servir des
distinctions usitées chez les jurisconsultes.
Imaginées pour la pratique, elles peuvent être
très commodes à ce point de vue, mais la science
ne peut se contenter de ces classifications
empiriques et par à peu près. La plus répandue
est celle qui divise le droit en droit public et
en droit privé ; le premier est censé régler les
rapports

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de l' individu avec l' état, le second ceux des
individus entre eux. Mais quand on essaie de
serrer les termes de près, la ligne de démarcation
qui paraissait si nette au premier abord s' efface.
Tout droit est privé, en ce sens que c' est toujours
et partout des individus qui sont en présence et
qui agissent ; mais surtout tout droit est public,
en ce sens qu' il est une fonction sociale et que
tous les individus sont, quoique à des titres divers,
des fonctionnaires de la société. Les fonctions
maritales, paternelles, etc., ne sont ni
délimitées, ni organisées d' une autre manière que
les fonctions ministérielles et législatives, et ce
n' est pas sans raison que le droit romain
qualifiait la tutelle de munus publicum.
qu' est-ce d' ailleurs que l' état ? Où commence
et où finit-il ? On sait combien la question est
controversée ; il n' est pas scientifique de faire
reposer une classification fondamentale sur une
notion aussi obscure et mal analysée.
Pour procéder méthodiquement, il nous faut trouver
quelque caractéristique qui, tout en étant
essentielle aux phénomènes juridiques, soit
susceptible de varier quand ils varient. Or, tout
précepte de droit peut être défini : une règle de
conduite sanctionnée. D' autre part, il est évident
que les sanctions changent suivant la gravité
attribuée aux préceptes, la place qu' ils tiennent
dans la conscience publique, le rôle qu' ils jouent
dans la société. Il convient donc de classer les
règles juridiques d' après les différentes sanctions
qui y sont attachées.
Il en est de deux sortes. Les unes consistent
essentiellement dans une douleur, ou, tout au moins,
dans une diminution infligée à l' agent ; elles ont
pour objet de l' atteindre dans sa fortune, ou dans
son honneur, ou dans sa vie, ou dans sa liberté, de
le priver de quelque chose dont il jouit. On dit
qu' elles sont répressives ; c' est le cas du droit
pénal. Il est vrai que celles qui sont attachées
aux règles purement morales ont le même caractère ;
seulement elles sont distribuées d' une manière
diffuse, par tout le monde indistinctement, tandis
que celles du droit pénal ne sont appliquées que
par l' intermédiaire d' un organe défini ; elles sont
organisées. Quant à l' autre sorte, elle n' implique
pas

p34

nécessairement une souffrance de l' agent, mais
consiste seulement dans la remise des choses en
état, dans le rétablissement des rapports
troublés sous leur forme normale, soit que l' acte
incriminé soit ramené de force au type dont il a
dévié, soit qu' il soit annulé, c' est-à-dire privé
de toute valeur sociale. On doit donc répartir
en deux grandes espèces les règles juridiques,
suivant qu' elles ont des sanctions répressives
organisées, ou des sanctions seulement restitutives.
La première comprend tout le droit pénal ; la
seconde, le droit civil, le droit commercial, le
droit des procédures, le droit administratif et
constitutionnel, abstraction faite des règles pénales
qui peuvent s' y trouver.
Cherchons maintenant à quelle sorte de solidarité
sociale correspond chacune de ces espèces.

p35

chapitre ii. Solidarité mécanique ou par
similitudes :
le lien de solidarité sociale auquel correspond le
droit répressif est celui dont la rupture constitue
le crime ; nous appelons de ce nom tout acte qui,
à un degré quelconque, détermine contre son auteur
cette réaction caractéristique qu' on nomme la
peine. Chercher quel est ce lien, c' est donc se
demander quelle est la cause de la peine, ou, plus
clairement, en quoi le crime consiste
essentiellement.
Il y a sans doute des crimes d' espèces différentes ;
mais, entre toutes ces espèces, il y a non moins
sûrement quelque chose de commun. Ce qui le prouve,
c' est que la réaction qu' ils déterminent de la part
de la société, à savoir la peine, est, sauf les
différences de degrés, toujours et partout la même.
L' unité de l' effet révèle l' unité de la cause. Non
seulement entre tous les crimes prévus par la
législation d' une seule et même société, mais
entre tous ceux qui ont été ou qui sont reconnus et
punis dans les différents types sociaux, il existe
assurément des ressemblances essentielles. Si
différents que paraissent au premier abord les actes
ainsi qualifiés, il est impossible qu' ils n' aient
pas quelque fond commun. Car ils affectent partout
de la même manière la conscience morale des nations
et produisent partout la même conséquence. Ce sont
tous des crimes, c' est-à-dire des actes réprimés
par des châtiments définis. Or, les propriétés
essentielles d' une chose sont celles que l' on
observe partout où cette chose existe et qui
n' appartiennent qu' à elle. Si donc nous voulons
savoir en quoi consiste essentiellement le crime,
il faut dégager les traits qui se retrouvent les
mêmes dans toutes les

p36

variétés criminologiques des différents types
sociaux. Il n' en est point qui puissent être
négligées. Les conceptions juridiques des sociétés
les plus inférieures ne sont pas moins dignes
d' intérêt que celles des sociétés les plus élevées ;
elles sont des faits non moins instructifs. En faire
abstraction serait nous exposer à voir l' essence
du crime là où elle n' est pas. C' est ainsi que le
biologiste aurait donné des phénomènes vitaux une
définition très inexacte s' il avait dédaigné
d' observer les êtres monocellulaires ; car, de la
seule contemplation des organismes et surtout
des organismes supérieurs, il aurait conclu à tort
que la vie consiste essentiellement dans
l' organisation.
Le moyen de trouver cet élément permanent et général
n' est évidemment pas de dénombrer les actes qui
ont été, en tout temps et en tout lieu, qualifiés
de crimes, pour observer les caractères qu' ils
présentent. Car si, quoi qu' on en ait dit, il y a
des actions qui ont été universellement regardées
comme criminelles, elles sont l' infime minorité, et,
par conséquent, une telle méthode ne pourrait nous
donner du phénomène qu' une notion singulièrement
tronquée, puisqu' elle ne s' appliquerait qu' à des
exceptions. Ces variations du droit répressif
prouvent en

p37

même temps que ce caractère constant ne saurait se
trouver parmi les propriétés intrinsèques des actes
imposés ou prohibés par les règles pénales,
puisqu' ils présentent une telle diversité, mais
dans les rapports qu' ils soutiennent avec quelque
condition qui leur est extérieure.
On a cru trouver ce rapport dans une sorte
d' antagonisme entre ces actions et les grands
intérêts sociaux, et on a dit que les règles pénales
énonçaient pour chaque type social les conditions
fondamentales de la vie collective. Leur autorité
viendrait donc de leur nécessité ; d' autre part,
comme ces nécessités varient avec les sociétés, on
s' expliquerait ainsi la variabilité du droit
répressif. Mais nous nous sommes déjà expliqué sur
ce point. Outre qu' une telle théorie fait au calcul
et à la réflexion une part beaucoup trop grande dans
la direction de l' évolution sociale, il y a une
multitude d' actes qui ont été et sont encore
regardés comme criminels, sans que, par eux-mêmes,
ils soient nuisibles à la société. En quoi le fait
de toucher un objet tabou, un animal ou un
homme impur ou consacré, de laisser s' éteindre
le feu sacré, de manger de certaines viandes, de
ne pas immoler sur la tombe des parents le
sacrifice traditionnel, de ne pas prononcer
exactement la formule rituelle, de ne pas
célébrer certaines fêtes, etc., a-t-il pu jamais
constituer un danger social ? On sait pourtant
quelle place occupe dans le droit répressif
d' une foule de peuples la réglementation du rite,
de l' étiquette, du cérémonial, des pratiques
religieuses. Il n' y a qu' à ouvrir le pentateuque
pour s' en convaincre, et, comme ces faits se
rencontrent normalement dans certaines espèces
sociales, il est impossible d' y voir de simples
anomalies et des cas pathologiques que l' on a le
droit de négliger.
Alors même que l' acte criminel est certainement
nuisible à la société, il s' en faut que le degré de
nocivité qu' il présente soit

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régulièrement en rapport avec l' intensité de la
répression qui le frappe. Dans le droit pénal des
peuples les plus civilisés, le meurtre est
universellement regardé comme le plus grand des
crimes. Cependant une crise économique, un coup de
bourse, une faillite même peuvent désorganiser
beaucoup plus gravement le corps social qu' un
homicide isolé. Sans doute le meurtre est toujours
un mal, mais rien ne prouve que ce soit le plus
grand mal. Qu' est-ce qu' un homme de moins dans la
société ? Qu' est-ce qu' une cellule de moins dans
l' organisme ? On dit que la sécurité générale serait
menacée pour l' avenir si l' acte restait impuni ;
mais qu' on mette en regard l' importance de ce
danger, si réel qu' il soit, et celle de la peine ;
la disproportion est éclatante. Enfin, les exemples
que nous venons de citer montrent qu' un acte peut
être désastreux pour une société sans encourir
la moindre répression. Cette définition du crime
est donc, de toute manière, inadéquate.
Dira-t-on, en la modifiant, que les actes criminels
sont ceux qui semblent nuisibles à la société
qui les réprime ; que les règles pénales expriment,
non pas les conditions qui sont essentielles à
la vie sociale, mais celles qui paraissent
telles au groupe qui les observe ? Mais une telle
explication n' explique rien ; car elle ne nous fait
pas comprendre pourquoi, dans un si grand nombre de
cas, les sociétés se sont trompées et ont imposé des
pratiques qui, par elles-mêmes, n' étaient même pas
utiles. En définitive, cette prétendue solution du
problème se réduit à un véritable truisme ; car, si
les sociétés obligent ainsi chaque individu à obéir
à ces règles, c' est évidemment qu' elles estiment,
à tort ou à raison, que cette obéissance régulière
et ponctuelle leur est indispensable ; c' est qu' elles
y tiennent énergiquement. C' est donc comme si l' on
disait que les sociétés jugent les règles nécessaires
parce qu' elles les jugent nécessaires. Ce qu' il nous
faudrait dire, c' est pourquoi elles les jugent ainsi.
Si ce sentiment avait sa cause dans la nécessité
objective des prescriptions pénales ou, du moins,
dans leur utilité, ce serait une explication.

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Mais elle est contredite par les faits ; la question
reste tout entière.
Cependant cette dernière théorie n' est pas sans
quelque fondement ; c' est avec raison qu' elle
cherche dans certains états du sujet les conditions
constitutives de la criminalité. En effet, le
seul caractère commun à tous les crimes, c' est
qu' ils consistent-sauf quelques exceptions
apparentes qui seront examinées plus loin-en
des actes universellement réprouvés par les membres
de chaque société. On se demande aujourd' hui si
cette réprobation est rationnelle et s' il ne serait
pas plus sage de ne voir dans le crime qu' une
maladie ou qu' une erreur. Mais nous n' avons pas à
entrer dans ces discussions ; nous cherchons à
déterminer ce qui est ou a été, non ce qui doit
être. Or, la réalité du fait que nous venons
d' établir n' est pas contestable ; c' est-à-dire
que le crime froisse des sentiments qui, pour un
même type social, se retrouvent dans toutes les
consciences saines.
Il n' est pas possible de déterminer autrement la
nature de ces sentiments, de les définir en fonction
de leurs objets particuliers ; car ces objets ont
infiniment varié et peuvent varier encore.
Aujourd' hui, ce sont les sentiments altruistes
qui présentent ce caractère de la manière la plus
marquée ; mais il fut un temps, très voisin de nous,
où les sentiments religieux, domestiques, et mille
autres sentiments traditionnels avaient exactement
les mêmes effets. Maintenant encore, il s' en faut
que la sympathie négative pour autrui soit, comme
le veut M. Garofalo, seule à produire ce résultat.
Est-ce que, même en temps de paix, nous n' avons pas
pour l' homme qui trahit sa patrie au moins autant
d' aversion que pour le voleur et l' escroc ? Est-ce
que, dans les pays où le sentiment monarchique est
encore vivant, les crimes de lèse-majesté ne
soulèvent pas une indignation générale ? Est-ce

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que, dans les pays démocratiques, les injures
adressées au peuple ne déchaînent pas les mêmes
colères ? On ne saurait donc dresser une liste des
sentiments dont la violation constitue l' acte
criminel ; ils ne se distinguent des autres que
par ce trait, c' est qu' ils sont communs à la
grande moyenne des individus de la même société.
Aussi les règles qui prohibent ces actes et que
sanctionne le droit pénal sont-elles les seules
auxquelles le fameux axiome juridique nul n' est
censé ignorer la loi s' applique sans fiction.
Comme elles sont gravées dans toutes les consciences,
tout le monde les connaît et sent qu' elles sont
fondées. C' est du moins vrai de l' état normal. S' il
se rencontre des adultes qui ignorent ces règles
fondamentales ou n' en reconnaissent pas l' autorité,
une telle ignorance ou une telle indocilité sont des
symptômes irrécusés de perversion pathologique ; ou
bien, s' il arrive qu' une disposition pénale se
maintienne quelque temps bien qu' elle soit
contestée de tout le monde, c' est grâce à un
concours de circonstances exceptionnelles, par
conséquent anormales, et un tel état de choses
ne peut jamais durer.
C' est ce qui explique la manière particulière dont
le droit pénal se codifie. Tout droit écrit a un
double objet : prescrire certaines obligations,
définir les sanctions qui y sont attachées. Dans le
droit civil, et plus généralement dans toute espèce
de droit à sanctions restitutives, le législateur
aborde et résout séparément ces deux problèmes. Il
détermine d' abord l' obligation avec toute la
précision possible, et c' est seulement ensuite qu' il
dit la manière dont elle doit être sanctionnée. Par
exemple, dans le chapitre de notre code civil qui
est consacré aux devoirs respectifs des époux,
ces droits et ces obligations sont énoncés d' une
manière positive ; mais il n' y est pas dit ce qui
arrive quand ces devoirs sont violés de part ou
d' autre. C' est ailleurs qu' il faut aller chercher
cette sanction. Parfois même elle est totalement
sous-entendue. Ainsi l' art. 214 du code civil
ordonne à la femme d' habiter avec son mari : on en
déduit que le mari peut la forcer à réintégrer le
domicile conjugal, mais cette sanction n' est, nulle
part, formellement indiquée. Le droit

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pénal, tout au contraire, n' édicte que des sanctions,
mais il ne dit rien des obligations auxquelles elles
se rapportent. Il ne commande pas de respecter la
vie d' autrui, mais de frapper de mort l' assassin. Il
ne dit pas tout d' abord, comme fait le droit civil :
voici le devoir, mais, tout de suite : voici la
peine. Sans doute, si l' action est punie, c' est
qu' elle est contraire à une règle obligatoire ; mais
cette règle n' est pas expressément formulée. Il ne
peut y avoir à cela qu' une raison, c' est que la
règle est connue et acceptée de tout le monde.
Quand un droit coutumier passe à l' état de droit
écrit et se codifie, c' est que des questions
litigieuses réclament une solution plus définie ;
si la coutume continuait à fonctionner
silencieusement, sans soulever de discussion ni de
difficultés, il n' y aurait pas de raison pour
qu' elle se transformât. Puisque le droit pénal ne
se codifie que pour établir une échelle graduée de
peines, c' est donc que celle-ci seule peut prêter
au doute. Inversement, si les règles dont la peine
punit la violation n' ont pas besoin de recevoir
une expression juridique, c' est qu' elles ne sont
l' objet d' aucune contestation, c' est que tout le
monde en sent l' autorité.
Il est vrai que, parfois, le pentateuque n' édicte
pas de sanctions, quoique, comme nous le verrons,
il ne contienne guère que des dispositions pénales.
C' est le cas pour les dix commandements, tels qu' ils
se trouvent formulés au chapitre xx de l' exode et
au chapitre v du deutéronome. Mais c' est que le
pentateuque, quoiqu' il ait fait office de code,
n' est pourtant pas un code proprement dit. Il n' a
pas pour objet de réunir en un système unique et de
préciser en vue de la pratique des règles pénales
suivies par le peuple hébreu ; c' est même si peu
une codification que les différentes parties dont
il est composé semblent n' avoir pas été rédigées
à la même époque. C' est avant tout un résumé des
traditions de toute sorte par lesquelles les juifs
s' expliquaient à eux-mêmes et à leur façon la
genèse du monde,

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de leur société et de leurs principales pratiques
sociales. Si donc il énonce certains devoirs qui
certainement étaient sanctionnés par des peines,
ce n' était pas qu' ils fussent ignorés ou méconnus
des hébreux ni qu' il fût nécessaire de les leur
révéler ; au contraire, puisque le livre n' est qu' un
tissu de légendes nationales, on peut être assuré
que tout ce qu' il renferme était écrit dans toutes
les consciences. Mais c' est qu' il s' agissait
essentiellement de reproduire, en les fixant, les
croyances populaires sur l' origine de ces préceptes,
sur les circonstances historiques dans lesquelles
ils étaient censés avoir été promulgués, sur les
sources de leur autorité ; or, de ce point de vue,
la détermination de la peine devient quelque chose
d' accessoire.
C' est pour la même raison que le fonctionnement
de la justice répressive tend toujours à rester
plus ou moins diffus. Dans des types sociaux
très différents, elle ne s' exerce pas par l' organe
d' un magistrat spécial, mais la société tout entière
y participe dans une mesure plus ou moins large.
Dans les sociétés primitives, où, comme nous le
verrons, le droit est tout entier pénal, c' est
l' assemblée du peuple qui rend la justice. C' était
le cas chez les anciens germains. à Rome, tandis
que les affaires civiles relevaient du préteur,
les affaires criminelles étaient jugées par le
peuple, d' abord par les comices curies et ensuite,
à partir de la loi des xii tables, par les comices
centuries ; jusqu' à la fin de la république, et
quoique en fait il eût délégué ses pouvoirs à des
commissions permanentes, il reste en principe le
juge suprême pour ces sortes de procès. à Athènes,
sous la législation de Solon, la juridiction
criminelle appartenait en partie aux (...), vaste
collège qui, nominalement, comprenait

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tous les citoyens au-dessus de trente ans. Enfin,
chez les nations germano-latines, la société
intervient dans l' exercice de ces mêmes fonctions,
représentée par le jury. L' état de diffusion où
se trouve ainsi cette partie du pouvoir judiciaire
serait inexplicable, si les règles dont il assure
l' observation et, par conséquent, les sentiments
auxquels ces règles répondent n' étaient immanents
dans toutes les consciences. Il est vrai que, dans
d' autres cas, il est détenu par une classe
privilégiée ou par des magistrats particuliers.
Mais ces faits ne diminuent pas la valeur
démonstrative des précédents ; car, de ce que les
sentiments collectifs ne réagissent plus qu' à
travers certains intermédiaires, il ne suit pas
qu' ils aient cessé d' être collectifs pour se
localiser dans un nombre restreint de consciences.
Mais cette délégation peut être due soit à la
multiplicité plus grande des affaires qui nécessite
l' institution de fonctionnaires spéciaux, soit à
la très grande importance prise par certains
personnages ou certaines classes et qui en fait
les interprètes autorisés des sentiments collectifs.
Cependant, on n' a pas défini le crime quand on a
dit qu' il consiste dans une offense aux sentiments
collectifs ; car il en est parmi ces derniers qui
peuvent être offensés sans qu' il y ait crime.
Ainsi, l' inceste est l' objet d' une aversion assez
générale, et cependant c' est une action simplement
immorale. Il en est de même des manquements à
l' honneur sexuel que commet la femme en dehors
de l' état de mariage, du fait d' aliéner totalement
sa liberté entre les mains d' autrui ou d' accepter
d' autrui une telle aliénation. Les sentiments
collectifs auxquels correspond le crime doivent
donc se singulariser des autres par quelque
propriété distinctive : ils doivent avoir une
certaine intensité moyenne. Non seulement ils sont
gravés dans toutes les consciences, mais ils y sont
fortement gravés. Ce ne sont point des velléités
hésitantes et superficielles, mais des émotions et
des

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tendances qui sont fortement enracinées en nous. Ce
qui le prouve, c' est l' extrême lenteur avec laquelle
le droit pénal évolue. Non seulement il se modifie
plus difficilement que les moeurs, mais il est la
partie du droit positif la plus réfractaire au
changement. Que l' on observe, par exemple, ce qu' a
fait le législateur depuis le commencement du
siècle dans les différentes sphères de la vie
juridique ; les innovations dans les matières
de droit pénal sont extrêmement rares et restreintes,
tandis qu' au contraire une multitude de dispositions
nouvelles se sont introduites dans le droit civil,
le droit commercial, le droit administratif et
constitutionnel. Que l' on compare le droit pénal tel
que la loi des xii tables l' a fixé à Rome avec
l' état où il se trouve à l' époque classique ; les
changements que l' on constate sont bien peu de chose
à côté de ceux qu' a subis le droit civil pendant le
même temps. Dès l' époque des xii tables, dit Mainz,
les principaux crimes et délits sont constitués :
" durant dix générations, le catalogue des crimes
publics ne fut augmenté que par quelques lois qui
punissent le péculat, la brigue et peut-être le
plagium. " quant aux délits privés, on n' en
reconnut que deux nouveaux : la rapine (actio
bonorum vi raptorum) et le dommage causé
injustement (damnum injuria datum). on retrouve
le même fait partout. Dans les sociétés inférieures,
le droit, comme nous le verrons, est presque
exclusivement pénal ; aussi est-il très
stationnaire. D' une manière générale, le droit
religieux est toujours répressif : il est
essentiellement conservateur. Cette fixité du droit
pénal témoigne de la force de résistance des
sentiments collectifs auxquels il correspond.
Inversement, la plus grande plasticité des règles
purement morales et la rapidité relative de leur
évolution démontrent la moindre énergie des
sentiments qui en sont la base ; ou bien ils sont
plus récemment acquis et n' ont pas encore eu le temps
de pénétrer profondément les consciences, ou bien
ils sont en train de perdre racine et remontent
du fond à la surface.

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Une dernière addition est encore nécessaire pour que
notre définition soit exacte. Si, en général, les
sentiments que protègent des sanctions simplement
morales, c' est-à-dire diffuses, sont moins intenses
et moins solidement organisés que ceux que
protègent des peines proprement dites, cependant
il y a des exceptions. Ainsi, il n' y a aucune raison
d' admettre que la piété filiale moyenne ou même
les formes élémentaires de la compassion pour les
misères les plus apparentes soient aujourd' hui des
sentiments plus superficiels que le respect de la
propriété ou de l' autorité publique ; cependant, le
mauvais fils et l' égoïste même le plus endurci ne
sont pas traités en criminels. Il ne suffit donc
pas que les sentiments soient forts, il faut qu' ils
soient précis. En effet, chacun d' eux est relatif
à une pratique très définie. Cette pratique peut être
simple ou complexe, positive ou négative,
c' est-à-dire consister dans une action ou une
abstention, mais elle est toujours déterminée. Il
s' agit de faire ou de ne pas faire ceci ou cela,
de ne pas tuer, de ne pas blesser, de prononcer telle
formule, d' accomplir tel rite, etc. Au contraire,
les sentiments comme l' amour filial ou la charité
sont des aspirations vagues vers des objets très
généraux. Aussi les règles pénales sont-elles
remarquables par leur netteté et leur précision,
tandis que les règles purement morales ont
généralement quelque chose de flottant. Leur nature
indécise fait même que, très souvent, il est
difficile d' en donner une formule arrêtée. Nous
pouvons bien dire d' une manière très générale qu' on
doit travailler, qu' on doit avoir pitié d' autrui,
etc. ; mais nous ne pouvons fixer de quelle façon
ni dans quelle mesure. Il y a place ici par
conséquent pour des variations et des nuances. Au
contraire, parce que les sentiments qu' incarnent
les règles pénales sont déterminés, ils ont une
bien plus grande uniformité ; comme ils ne peuvent
pas être entendus de manières différentes, ils sont
partout les mêmes.
Nous sommes maintenant en état de conclure.

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L' ensemble des croyances et des sentiments communs
à la moyenne des membres d' une même société forme
un système déterminé qui a sa vie propre ; on peut
l' appeler la conscience collective ou commune.
sans doute, elle n' a pas pour substrat un organe
unique ; elle est, par définition, diffuse dans
toute l' étendue de la société ; mais elle n' en a pas
moins des caractères spécifiques qui en font une
réalité distincte. En effet, elle est indépendante
des conditions particulières où les individus
se trouvent placés ; ils passent, et elle reste. Elle
est la même au nord et au Midi, dans les grandes
villes et dans les petites, dans les différentes
professions. De même, elle ne change pas à chaque
génération, mais elle relie au contraire les unes aux
autres les générations successives. Elle est donc
tout autre chose que les consciences particulières,
quoiqu' elle ne soit réalisée que chez les individus.
Elle est le type psychique de la société, type qui
a ses propriétés, ses conditions d' existence, son mode
de développement, tout comme les types individuels,
quoique d' une autre manière. à ce titre, elle a
donc le droit d' être désignée par un mot spécial.
Celui que nous avons employé plus haut n' est pas,
il est vrai, sans ambiguïté. Comme les termes de
collectif et de social sont souvent pris l' un pour
l' autre, on est induit à croire que la conscience
collective est toute la conscience sociale,
c' est-à-dire s' étend aussi loin que la vie psychique
de la société, alors que, surtout dans les sociétés
supérieures, elle n' en est qu' une partie très
restreinte. Les fonctions judiciaires,
gouvernementales, scientifiques, industrielles,
en un mot toutes les fonctions spéciales sont
d' ordre psychique, puisqu' elles consistent en des
systèmes de représentations et d' actions : cependant
elles sont évidemment en dehors de la conscience
commune. Pour éviter une confusion qui a été
commise, le mieux serait

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peut-être de créer une expression technique qui
désignerait spécialement l' ensemble des
similitudes sociales. Néanmoins, comme l' emploi
d' un mot nouveau, quand il n' est pas absolument
nécessaire, n' est pas sans inconvénient, nous
garderons l' expression plus usitée de conscience
collective ou commune, mais en nous rappelant
toujours le sens étroit dans lequel nous l' employons.
Nous pouvons donc, résumant l' analyse qui précède,
dire qu' un acte est criminel quand il offense les
états forts et définis de la conscience collective.
La lettre de cette proposition n' est guère
contestée, mais on lui donne d' ordinaire un sens
très différent de celui qu' elle doit avoir. On
l' entend comme si elle exprimait non la propriété
essentielle du crime, mais une de ses répercussions.
On sait bien qu' il froisse des sentiments très
généraux et très énergiques ; mais on croit que
cette généralité et cette énergie viennent de la
nature criminelle de l' acte, qui, par conséquent,
reste tout entier à définir. On ne conteste pas
que tout délit soit universellement réprouvé, mais
on prend pour accordé que la réprobation dont il
est l' objet résulte de sa délictuosité. Seulement
on est ensuite fort embarrassé pour dire en quoi
cette délictuosité consiste. Dans une immoralité
particulièrement grave ? Je le veux ; mais c' est
répondre à la question par la question et mettre
un mot à la place d' un autre ; car il s' agit
précisément de savoir ce que c' est que l' immoralité,
et surtout cette immoralité particulière que la
société réprime au moyen de peines organisées et qui
constitue la criminalité. Elle ne peut évidemment
venir que d' un ou plusieurs caractères communs
à toutes les variétés criminologiques ; or, le
seul qui satisfasse à cette condition, c' est cette
opposition qu' il y a entre le crime, quel qu' il
soit, et certains sentiments collectifs. C' est
donc cette

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opposition qui fait le crime, bien loin qu' elle en
dérive. En d' autres termes, il ne faut pas dire
qu' un acte froisse la conscience commune parce
qu' il est criminel, mais qu' il est criminel
parce qu' il froisse la conscience commune. Nous ne
le réprouvons pas parce qu' il est un crime, mais
il est un crime parce que nous le réprouvons. Quant
à la nature intrinsèque de ces sentiments, il est
impossible de la spécifier ; ils ont les objets
les plus divers, et on n' en saurait donner une
formule unique. On ne peut dire qu' ils se
rapportent ni aux intérêts vitaux de la société,
ni à un minimum de justice ; toutes ces définitions
sont inadéquates. Mais par cela seul qu' un sentiment,
quelles qu' en soient l' origine et la fin, se
retrouve dans toutes les consciences avec un certain
degré de force et de précision, tout acte qui le
froisse est un crime. La psychologie contemporaine
revient de plus en plus à l' idée de Spinosa,
d' après laquelle les choses sont bonnes parce que
nous les aimons, bien loin que nous les aimions
parce qu' elles sont bonnes. Ce qui est primitif,
c' est la tendance, l' inclination ; le plaisir et
la douleur ne sont que des faits dérivés.
Il en est de même dans la vie sociale. Un acte est
socialement mauvais parce qu' il est repoussé par
la société. Mais, dira-t-on, n' y a-t-il pas des
sentiments collectifs qui résultent du plaisir ou
de la douleur que la société éprouve au contact
de leurs objets ? Sans doute, mais ils n' ont pas
tous cette origine. Beaucoup, sinon la plupart,
dérivent de tout autres causes. Tout ce qui
détermine l' activité à prendre une forme définie
peut donner naissance à des habitudes d' où
résultent des tendances qu' il faut désormais
satisfaire. De plus, ce sont ces dernières
tendances qui, seules, sont vraiment fondamentales.
Les autres n' en sont que des formes spéciales et
mieux déterminées ; car, pour trouver du charme
à tel ou tel objet, il faut que la sensibilité
collective soit déjà constituée de manière à
pouvoir le goûter. Si les sentiments correspondants
sont abolis, l' acte le plus funeste à la société
pourra être non seulement toléré, mais honoré et
proposé en exemple. Le plaisir est incapable de
créer de toutes pièces un penchant ; il peut
seulement attacher

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ceux qui existent à telle ou telle fin particulière,
pourvu que celle-ci soit en rapport avec leur nature
initiale.
Cependant, il y a des cas où l' explication
précédente ne paraît pas s' appliquer. Il y a des
actes qui sont plus sévèrement réprimés qu' ils
ne sont fortement réprouvés par l' opinion. Ainsi
la coalition des fonctionnaires, l' empiètement des
autorités judiciaires sur les autorités
administratives, des fonctions religieuses sur les
fonctions civiles sont l' objet d' une répression qui
n' est pas en rapport avec l' indignation qu' ils
soulèvent dans les consciences. La soustraction de
pièces publiques nous laisse assez indifférents
et pourtant est frappée de châtiments assez
élevés. Il arrive même que l' acte puni ne froisse
directement aucun sentiment collectif ; il n' y a
rien en nous qui proteste contre le fait de pêcher
et de chasser en temps prohibé ou de faire passer
des voitures trop lourdes sur la voie publique.
Cependant, il n' y a aucune raison de séparer
complètement ces délits des autres ; toute
distinction radicale serait arbitraire, puisqu' ils
présentent tous, à des degrés divers, le même
critère externe. Sans doute, dans aucun de ces
exemples, la peine ne paraît injuste ; si elle
n' est pas repoussée par l' opinion publique,
celle-ci, abandonnée à elle-même, ou ne la
réclamerait pas du tout ou se montrerait
moins exigeante. C' est donc que, dans tous les
cas de ce genre, la délictuosité ne dérive pas, ou
ne dérive pas tout entière de la vivacité des
sentiments collectifs qui sont offensés, mais
reconnaît une autre cause.
Il est certain, en effet, qu' une fois qu' un pouvoir
gouvernemental est institué, il a par lui-même assez
de force pour attacher spontanément à certaines
règles de conduite une sanction pénale. Il est
capable, par son action propre, de créer certains
délits ou

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d' aggraver la valeur criminologique de certains
autres. Aussi tous les actes que nous venons de
citer présentent-ils ce caractère commun qu' ils
sont dirigés contre quelqu' un des organes directeurs
de la vie sociale. Faut-il donc admettre qu' il y a
deux genres de crimes relevant de deux causes
différentes ? On ne saurait s' arrêter à une telle
hypothèse. Quelque nombreuses qu' en soient les
variétés, le crime est partout le même
essentiellement, puisqu' il détermine partout le
même effet, à savoir la peine, qui, si elle peut
être plus ou moins intense, ne change pas pour
cela de nature. Or, un même fait ne peut avoir deux
causes, à moins que cette dualité ne soit
qu' apparente et qu' au fond elles n' en fassent
qu' une. Le pouvoir de réaction qui est propre
à l' état doit donc être de même nature que celui
qui est diffus dans la société.
Et en effet d' où viendrait-il ? De la gravité des
intérêts que gère l' état et qui demandent à être
protégés d' une manière toute particulière ? Mais
nous savons que la seule lésion d' intérêts même
graves ne suffit pas à déterminer la réaction
pénale ; il faut encore qu' elle soit ressentie
d' une certaine façon. D' où vient, d' ailleurs,
que le moindre dommage causé à l' organe
gouvernemental soit puni, alors que des désordres
beaucoup plus redoutables dans d' autres organes
sociaux ne sont réparés que civilement ? La plus
petite infraction à la police de la voirie est
frappée d' une amende ; la violation, même répétée,
des contrats, le manque constant de délicatesse
dans les rapports économiques n' obligent qu' à la
réparation du préjudice. Sans doute l' appareil
de direction joue un rôle éminent dans la vie
sociale, mais il en est d' autres dont l' intérêt
ne laisse pas d' être vital et dont le
fonctionnement n' est pourtant pas assuré de cette
manière. Si le cerveau a son importance, l' estomac
est un organe qui, lui aussi, est essentiel, et
les maladies de l' un sont des menaces pour la
vie comme celles de l' autre. Pourquoi ce privilège
fait à ce qu' on appelle parfois le cerveau social ?
La difficulté se résout facilement si l' on remarque
que, partout où un pouvoir directeur s' établit, sa
première et sa principale

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fonction est de faire respecter les croyances, les
traditions, les pratiques collectives, c' est-à-dire
de défendre la conscience commune contre tous les
ennemis du dedans comme du dehors. Il en devient
ainsi le symbole, l' expression vivante aux yeux de
tous. Aussi la vie qui est en elle se
communique-t-elle à lui, comme les affinités des
idées se communiquent aux mots qui les représentent,
et voilà comment il prend un caractère qui le met
hors de pair. Ce n' est plus une fonction sociale
plus ou moins importante, c' est le type collectif
incarné. Il participe donc à l' autorité que ce
dernier exerce sur les consciences et c' est de là
que lui vient sa force. Seulement, une fois que
celle-ci est constituée, sans s' affranchir de
la source d' où elle découle et où elle continue
à s' alimenter, elle devient pourtant un facteur
autonome de la vie sociale, capable de produire
spontanément des mouvements propres que ne détermine
aucune impulsion externe, précisément à cause de
cette suprématie qu' elle a conquise. Comme, d' autre
part, elle n' est qu' une dérivation de la force
qui est immanente à la conscience commune, elle a
nécessairement les mêmes propriétés et réagit de la
même manière, alors même que cette dernière ne
réagit pas tout à fait à l' unisson. Elle repousse
donc toute force antagoniste comme ferait l' âme
diffuse de la société, alors même que celle-ci ne
sent pas cet antagonisme ou ne le sent pas aussi
vivement, c' est-à-dire qu' elle marque comme crimes
des actes qui la froissent sans pourtant froisser
au même degré les sentiments collectifs. Mais
c' est de ces derniers qu' elle reçoit toute
l' énergie qui lui permet de créer des crimes et
des délits. Outre qu' elle ne peut venir d' ailleurs
et que pourtant elle ne peut pas venir de rien, les
faits suivants, qui seront amplement développés
dans toute la suite de cet ouvrage, confirment
cette explication. L' étendue de l' action que
l' organe gouvernemental exerce sur le nombre et
sur la qualification des actes criminels dépend
de la force qu' il recèle. Celle-ci à son tour
peut être mesurée soit par l' étendue de l' autorité
qu' il exerce sur les citoyens, soit par le degré de
gravité reconnu aux crimes dirigés contre lui. Or,
nous verrons

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que c' est dans les sociétés inférieures que cette
autorité est le plus grande et cette gravité le
plus élevée, et, d' autre part, que c' est dans ces
mêmes types sociaux que la conscience collective
a le plus de puissance.
C' est donc toujours à cette dernière qu' il faut
revenir ; c' est d' elle que, directement ou
indirectement, découle toute criminalité.
Le crime n' est pas seulement la lésion d' intérêts
même graves, c' est une offense contre une autorité
en quelque sorte transcendante. Or,
expérimentalement, il n' y a pas de force morale
supérieure à l' individu, sauf la force collective.
Il y a, d' ailleurs, une manière de contrôler le
résultat auquel nous venons d' arriver. Ce qui
caractérise le crime, c' est qu' il détermine la
peine. Si donc notre définition du crime est exacte,
elle doit rendre compte de tous les caractères de
la peine. Nous allons procéder à cette vérification.
Mais auparavant il faut établir quels sont ces
caractères.
En premier lieu, la peine consiste dans une
réaction passionnelle. Ce caractère est d' autant
plus apparent que les sociétés sont moins cultivées.
En effet, les peuples primitifs punissent pour
punir, font souffrir le coupable uniquement pour
le faire souffrir et sans attendre pour eux-mêmes
aucun avantage de la souffrance qu' ils lui imposent.
Ce qui le prouve, c' est qu' ils ne cherchent ni à
frapper juste ni à frapper utilement, mais
seulement à frapper. C' est ainsi qu' ils châtient
les animaux qui ont commis l' acte réprouvé ou même
les êtres inanimés qui en ont été l' instrument
passif. Alors que la peine n' est appliquée qu' à
des personnes, elle s' étend souvent bien au delà
du coupable

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et s' en va atteindre des innocents, sa femme, ses
enfants, ses voisins, etc. C' est que la passion
qui est l' âme de la peine ne s' arrête qu' une fois
épuisée. Si donc, quand elle a détruit celui qui
l' a le plus immédiatement suscitée, il lui reste
des forces, elle se répand plus loin d' une manière
toute mécanique. Même quand elle est assez modérée
pour ne s' en prendre qu' au coupable, elle fait
sentir sa présence par la tendance qu' elle a à
dépasser en gravité l' acte contre lequel elle
réagit. C' est de là que viennent les raffinements
de douleur ajoutés au dernier supplice. à Rome
encore, le voleur devait non seulement rendre
l' objet dérobé, mais encore payer une amende du
double ou du quadruple. D' ailleurs, la peine si
générale du talion n' est-elle pas une satisfaction
accordée à la passion de la vengeance ?
Mais aujourd' hui, dit-on, la peine a changé de
nature ; ce n' est plus pour se venger que la
société châtie, c' est pour se défendre. La douleur
qu' elle inflige n' est plus entre ses mains qu' un
instrument méthodique de protection. Elle punit,
non parce que le châtiment lui offre par lui-même
quelque satisfaction, mais afin que la crainte
de la peine paralyse les mauvaises volontés. Ce
n' est plus la colère, mais la prévoyance réfléchie
qui détermine la répression. Les observations
précédentes ne pourraient donc pas être
généralisées : elles ne concerneraient que la
forme primitive de la peine et ne pourraient pas être
étendues à sa forme actuelle.
Mais pour qu' on ait le droit de distinguer aussi
radicalement ces deux sortes de peines, ce n' est
pas assez de constater qu' elles sont employées
en vue de fins différentes. La nature d' une
pratique ne change pas nécessairement parce que
les intentions conscientes de ceux qui l' appliquent
se modifient. Elle pouvait, en effet, jouer déjà
le même rôle autrefois, mais sans qu' on s' en
aperçût. Dans ce cas, pourquoi se transformerait-elle
par cela

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seul qu' on se rend mieux compte des effets qu' elle
produit ? Elle s' adapte aux nouvelles conditions
d' existence qui lui sont ainsi faites sans
changements essentiels. C' est ce qui arrive pour
la peine.
En effet, c' est une erreur de croire que la
vengeance ne soit qu' une inutile cruauté. Il est
bien possible qu' en elle-même elle consiste
dans une réaction mécanique et sans but, dans un
mouvement passionnel et inintelligent, dans un
besoin irraisonné de détruire ; mais, en fait,
ce qu' elle tend à détruire était une menace pour
nous. Elle constitue donc en réalité un véritable
acte de défense, quoique instinctif et irréfléchi.
Nous ne nous vengeons que de ce qui nous a fait
du mal, et ce qui nous a fait du mal est toujours
un danger. L' instinct de la vengeance n' est en
somme que l' instinct de conservation exaspéré par le
péril. Ainsi il s' en faut que la vengeance ait eu
dans l' histoire de l' humanité le rôle négatif
et stérile qu' on lui attribue. C' est une arme
défensive qui a son prix ; seulement, c' est une arme
grossière. Comme elle n' a pas conscience des services
qu' elle rend automatiquement, elle ne peut pas se
régler en conséquence ; mais elle se répand un peu
au hasard, au gré des causes aveugles qui la poussent
et sans que rien modère ses emportements.
Aujourd' hui, comme nous connaissons davantage le
but à atteindre, nous savons mieux utiliser les
moyens dont nous disposons ; nous nous protégeons
avec plus de méthode et, par suite, plus
efficacement. Mais, dès le principe, ce résultat
était obtenu, quoique d' une manière plus
imparfaite. Entre la peine d' aujourd' hui et celle
d' autrefois il n' y a donc pas un abîme, et, par
conséquent, il n' était pas nécessaire que la
première devînt autre chose qu' elle-même pour
s' accommoder au rôle qu' elle joue dans nos sociétés
civilisées. Toute la différence vient de ce qu' elle
produit ses effets avec une plus grande conscience
de ce qu' elle fait. Or, quoique la conscience
individuelle ou sociale ne soit pas sans influence
sur la réalité qu' elle éclaire, elle n' a pas le
pouvoir d' en changer la nature. La structure interne
des phénomènes reste la même, qu' ils soient
conscients ou non. Nous

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pouvons donc nous attendre à ce que les éléments
essentiels de la peine soient les mêmes que jadis.
Et en effet, la peine est restée, du moins en partie,
une oeuvre de vengeance. On dit que nous ne faisons
pas souffrir le coupable pour le faire souffrir ;
il n' en est pas moins vrai que nous trouvons juste
qu' il souffre. Peut-être avons-nous tort ; mais ce
n' est pas ce qui est en question. Nous cherchons
pour le moment à définir la peine telle qu' elle
est ou a été, non telle qu' elle doit être. Or, il
est certain que cette expression de vindicte
publique, qui revient sans cesse dans la langue des
tribunaux, n' est pas un vain mot. En supposant
que la peine puisse réellement servir à nous
protéger pour l' avenir, nous estimons qu' elle doit
être, avant tout, une expiation du passé. Ce
qui le prouve, ce sont les précautions minutieuses
que nous prenons pour la proportionner aussi
exactement que possible à la gravité du crime ;
elles seraient inexplicables si nous ne croyions
que le coupable doit souffrir parce qu' il a fait
le mal et dans la même mesure. En effet, cette
graduation n' est pas nécessaire si la peine n' est
qu' un moyen de défense. Sans doute, il y aurait
danger pour la société à ce que les attentats les
plus graves fussent assimilés à de simples délits ;
mais il ne pourrait y avoir qu' avantage, dans la
plupart des cas, à ce que les seconds fussent
assimilés aux premiers. Contre un ennemi, on ne
saurait trop prendre de précautions. Dira-t-on
que les auteurs des moindres méfaits ont des
natures moins perverses et que, pour neutraliser
leurs mauvais instincts, il suffit de peines
moins fortes ? Mais si leurs penchants sont moins
vicieux, ils ne sont pas pour cela moins intenses.
Les voleurs sont aussi fortement enclins au vol que
les meurtriers à l' homicide ; la résistance
qu' offrent les premiers n' est pas inférieure à celle
des seconds, et par conséquent, pour en triompher,
on devrait recourir aux mêmes moyens. Si, comme
on l' a dit, il s' agissait uniquement de refouler
une force nuisible par une force contraire,
l' intensité de la seconde devrait être uniquement
mesurée d' après l' intensité de la première, sans que
la qualité de celle-ci entrât en ligne de compte.
L' échelle pénale ne

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devrait donc comprendre qu' un petit nombre de
degrés ; la peine ne devrait varier que suivant
que le criminel est plus ou moins endurci, et non
suivant la nature de l' acte criminel. Un voleur
incorrigible serait traité comme un meurtrier
incorrigible. Or, en fait, quand même il serait
avéré qu' un coupable est définitivement incurable,
nous nous sentirions encore tenus de ne pas lui
appliquer un châtiment excessif. C' est la preuve
que nous sommes restés fidèles au principe du
talion, quoique nous l' entendions dans un sens plus
élevé qu' autrefois. Nous ne mesurons plus d' une
manière aussi matérielle et grossière ni l' étendue
de la faute, ni celle du châtiment ; mais nous
pensons toujours qu' il doit y avoir une équation
entre ces deux termes, que nous ayons ou non
avantage à établir cette balance. La peine est
donc restée pour nous ce qu' elle était pour nos
pères. C' est encore un acte de vengeance, puisque
c' est une expiation. Ce que nous vengeons, ce que
le criminel expie, c' est l' outrage fait à la morale.
Il y a surtout une peine où ce caractère passionnel
est plus manifeste qu' ailleurs ; c' est la honte qui
double la plupart des peines, et qui croît avec
elles. Le plus souvent, elle ne sert à rien. à quoi
bon flétrir un homme qui ne doit plus vivre dans
la société de ses semblables et qui a
surabondamment prouvé par sa conduite que des
menaces plus redoutables ne suffisaient pas à
l' intimider ? La flétrissure se comprend quand
il n' y a pas d' autre peine ou comme complément
d' une peine matérielle assez faible ; dans le cas
contraire, elle fait double emploi. On peut
même dire que la société ne recourt aux châtiments
légaux que quand les autres sont insuffisants, mais
alors pourquoi les maintenir ? Ils sont une sorte
de supplice supplémentaire et sans but, ou qui ne
peut avoir d' autre cause que le besoin de compenser
le mal par le mal. C' est si bien un produit de
sentiments instinctifs, irrésistibles, qu' ils
s' étendent souvent à des innocents ; c' est ainsi
que le lieu du crime, les instruments qui

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y ont servi, les parents du coupable participent
parfois à l' opprobre dont nous frappons ce dernier.
Or, les causes qui déterminent cette répression
diffuse sont aussi celles de la répression
organisée qui accompagne la première. Il suffit,
d' ailleurs, de voir dans les tribunaux comment
la peine fonctionne, pour reconnaître que le
ressort en est tout passionnel ; car c' est à des
passions que s' adressent et le magistrat qui
poursuit et l' avocat qui défend. Celui-ci cherche
à exciter de la sympathie pour le coupable,
celui-là à réveiller les sentiments sociaux qu' a
froissés l' acte criminel, et c' est sous l' influence
de ces passions contraires que le juge prononce.
Ainsi, la nature de la peine n' a pas essentiellement
changé. Tout ce qu' on peut dire, c' est que le besoin
de vengeance est mieux dirigé aujourd' hui
qu' autrefois. L' esprit de prévoyance qui s' est
éveillé ne laisse plus le champ aussi libre à
l' action aveugle de la passion ; il la contient dans
de certaines limites, il s' oppose aux violences
absurdes, aux ravages sans raison d' être. Plus
éclairée, elle se répand moins au hasard ; on ne la
voit plus, pour se satisfaire quand même, se tourner
contre des innocents. Mais elle reste néanmoins
l' âme de la pénalité. Nous pouvons donc dire que la
peine consiste dans une réaction passionnelle
d' intensité graduée.
Mais d' où émane cette réaction ? Est-ce de l' individu
ou de la société ?
Tout le monde sait que c' est la société qui punit ;
mais il pourrait se faire que ce ne fût pas pour
son compte. Ce qui met hors de doute le caractère
social de la peine, c' est qu' une fois

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prononcée, elle ne peut plus être levée que par le
gouvernement au nom de la société. Si c' était une
satisfaction accordée aux particuliers, ceux-ci
seraient toujours maîtres d' en faire la remise :
on ne conçoit pas un privilège imposé et auquel le
bénéficiaire ne peut pas renoncer. Si c' est la
société seule qui dispose de la répression, c' est
qu' elle est atteinte alors même que les individus
le sont aussi, et c' est l' attentat dirigé contre
elle qui est réprimé par la peine.
Cependant, on peut citer des cas où l' exécution de la
peine dépend de la volonté des particuliers. à
Rome, certains méfaits étaient punis d' une amende
au profit de la partie lésée, qui pouvait y renoncer
ou en faire l' objet d' une transaction : c' était le
vol non manifeste, la rapine, l' injure, le dommage
causé injustement. Ces délits, que l' on appelait
privés (delicta privata), s' opposaient aux crimes
proprement dits dont la répression était
poursuivie au nom de la cité. On retrouve la même
distinction en Grèce, chez les hébreux. Chez les
peuples plus primitifs, la peine semble être parfois
une chose encore plus complètement privée, comme
tend à le prouver l' usage de la vendetta. ces
sociétés sont composées d' agrégats élémentaires,
de nature quasi familiale, et qui sont commodément
désignés par l' expression de clans. or,
lorsqu' un attentat est commis par un ou plusieurs
membres d' un clan contre un autre, c' est ce dernier
qui châtie lui-même l' offense qu' il a subie. Ce
qui accroît encore, au moins en apparence,
l' importance de ces faits au point de vue
de la doctrine, c' est qu' on a très souvent soutenu
que la vendetta avait été primitivement la
forme unique de la peine : celle-ci aurait donc
consisté d' abord dans des actes de vengeance privée.
Mais alors, si aujourd' hui la société est armée du
droit de punir, ce ne peut être, semble-t-il,
qu' en vertu d' une sorte de délégation des
individus. Elle n' est que leur mandataire. C' est

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leurs intérêts qu' elle gère à leur place,
probablement parce qu' elle les gère mieux, mais
ce n' est pas les siens propres. Dans le principe,
ils se vengeaient eux-mêmes ; maintenant, c' est
elle qui les venge ; mais comme le droit pénal ne
peut avoir changé de nature par suite de ce simple
transfert, il n' aurait donc rien de proprement
social. Si la société paraît y jouer un rôle
prépondérant, ce n' est que comme substitut des
individus.
Mais si répandue que soit cette théorie, elle est
contraire aux faits les mieux établis. On ne peut
pas citer une seule société où la vendetta ait
été la forme primitive de la peine. Tout au
contraire, il est certain que le droit pénal à
l' origine était essentiellement religieux. C' est
un fait évident pour l' Inde, pour la Judée,
puisque le droit qui y était pratiqué était censé
révélé. En égypte, les dix livres d' Hermès, qui
renfermaient le droit criminel avec toutes les autres
lois relatives au gouvernement de l' état, étaient
appelés sacerdotaux, et élien affirme que, de toute
antiquité, les prêtres égyptiens exercèrent le
pouvoir judiciaire. Il en était de même dans
l' ancienne Germanie. En Grèce, la justice était
considérée comme une émanation de Jupiter, et le
sentiment comme une vengeance du dieu. à Rome,
les origines religieuses du droit pénal sont
rendues manifestes et par de vieilles traditions,
et par des pratiques archaïques qui subsistèrent
très tard, et par la terminologie juridique
elle-même. Or, la religion est chose essentiellement
sociale. Bien loin qu' elle ne poursuive que des fins
individuelles, elle exerce sur l' individu une
contrainte de tous les instants. Elle l' oblige à

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des pratiques qui le gênent, à des sacrifices,
petits ou grands, qui lui coûtent. Il doit prendre
sur ses biens les offrandes qu' il est tenu de
présenter à la divinité ; il doit prendre sur le
temps de son travail ou de ses distractions les
moments nécessaires à l' accomplissement des rites ;
il doit s' imposer toute sorte de privations qui lui
sont commandées, renoncer même à la vie si les
dieux l' ordonnent. La vie religieuse est toute faite
d' abnégation et de désintéressement. Si donc le
droit criminel est primitivement un droit religieux,
on peut être sûr que les intérêts qu' il sert sont
sociaux. Ce sont leurs propres offenses que les
dieux vengent par la peine et non celles des
particuliers ; or, les offenses contre les dieux
sont des offenses contre la société.
Aussi, dans les sociétés inférieures, les délits
les plus nombreux sont-ils ceux qui lèsent la
chose publique : délits contre la religion, contre
les moeurs, contre l' autorité, etc. Il n' y a qu' à
voir dans la bible, dans les lois de manou, dans
les monuments qui nous restent du vieux droit
égyptien la place relativement petite qui est faite
aux prescriptions protectrices des individus, et,
au contraire, le développement luxuriant de la
législation répressive sur les différentes formes
du sacrilège, les manquements aux divers devoirs
religieux, aux exigences du cérémonial, etc. En
même temps, ces crimes sont les plus sévèrement
punis. Chez les juifs, les attentats les plus
abominables sont les attentats contre la religion.
Chez les anciens germains, deux crimes seulement
étaient punis de mort, au dire de Tacite :
c' étaient la trahison et la désertion. D' après
Confucius et Meng-Tseu, l' impiété est une plus
grande faute que l' assassinat. En égypte, le
moindre sacrilège est puni de mort. à Rome, tout
en haut de l' échelle de la criminalité, se trouve
le crimen perduellionis.

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mais alors, qu' est-ce que ces peines privées dont
nous rapportions plus haut des exemples ? Elles ont
une nature mixte et tiennent à la fois de la sanction
répressive et de la sanction restitutive. C' est
ainsi que le délit privé du droit romain représente
une sorte d' intermédiaire entre le crime proprement
dit et la lésion purement civile. Il a des traits
de l' un et de l' autre et flotte sur les confins
des deux domaines. C' est un délit en ce sens que
la sanction fixée par la loi ne consiste pas
simplement à remettre les choses en état ; le
délinquant n' est pas seulement tenu de réparer le
dommage qu' il a causé, mais il doit quelque chose en
surcroît, une expiation. Cependant, ce n' est pas
tout à fait un délit, puisque, si c' est la société
qui prononce la peine, ce n' est pas elle qui est
maîtresse de l' appliquer. C' est un droit qu' elle
confère à la partie lésée qui, seule, en dispose
librement. De même, la vendetta est évidemment
un châtiment que la société reconnaît comme
légitime, mais qu' elle laisse aux particuliers
le soin d' infliger. Ces faits ne font donc que
confirmer ce que nous avons dit sur la nature de la
pénalité. Si cette sorte de sanction intermédiaire
est, en partie, une chose privée, dans la même
mesure, ce n' est pas une peine. Le caractère pénal
en est d' autant moins prononcé que le caractère
social en est plus effacé et inversement. Il s' en
faut donc que la vengeance privée soit le
prototype de la peine ; ce n' est au contraire qu' une
peine imparfaite. Bien loin que les attentats contre
les personnes aient été les premiers qui fussent
réprimés, à l' origine ils sont seulement sur le
seuil du droit pénal. Ils ne se sont élevés sur
l' échelle de la criminalité qu' à mesure que la
société s' en est plus complètement saisie, et
cette opération, que nous n' avons pas à décrire,
ne s' est certainement pas réduite à un simple
transfert. Tout au contraire, l' histoire de
cette pénalité n' est qu' une suite continue
d' empiétements de la société sur l' individu ou
plutôt sur les groupes élémentaires qu' elle
renferme dans son sein, et

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le résultat de ces empiétements est de mettre de
plus en plus à la place du droit des particuliers
celui de la société.
Mais les caractères précédents appartiennent tout
aussi bien à la répression diffuse qui suit les
actions simplement immorales qu' à la répression
légale. Ce qui distingue cette dernière, c' est,
avons-nous dit, qu' elle est organisée ; mais en
quoi consiste cette organisation ?
Quand on songe au droit pénal tel qu' il fonctionne
dans nos sociétés actuelles, on se représente un
code où des peines très définies sont attachées
à des crimes également définis. Le juge dispose
bien d' une certaine latitude pour appliquer
à chaque cas particulier ces dispositions
générales ; mais, dans ses lignes essentielles,
la peine est prédéterminée pour chaque catégorie
d' actes défectueux. Cette organisation savante n' est
cependant pas constitutive de la peine, car il y a
bien des sociétés où celle-ci existe sans être fixée
par avance. Il y a dans la bible nombre de défenses
qui sont aussi impératives que possible et qui
cependant, ne sont sanctionnées par aucun châtiment
expressément formulé. Le caractère pénal n' en est
pourtant pas douteux ; car, si les textes sont muets
sur la peine, en même temps ils expriment pour
l' acte défendu une telle horreur qu' on ne peut
soupçonner un instant qu' il soit resté impuni. Il y a
donc tout lieu de croire que ce silence de la loi
vient simplement de ce que la répression n' était pas
déterminée. Et en effet, bien des récits du
pentateuque nous apprennent qu' il y avait des
actes dont la valeur criminelle était incontestée,
et dont la peine n' était établie que par le juge
qui l' appliquait. La société savait bien qu' elle se
trouvait en présence d' un crime ; mais la sanction
pénale qui y devait être attachée n' était pas encore
définie. De

p63

plus, même parmi les peines qui sont énoncées par le
législateur, il en est beaucoup qui ne sont pas
spécifiées avec précision. Ainsi nous savons qu' il y
avait différentes sortes de supplices qui n' étaient
pas mis sur le même pied, et pourtant, dans un grand
nombre de cas, les textes ne parlent que de la
mort d' une manière générale, sans dire quel genre
de mort devait être infligé. D' après Sumner Maine,
il en était de même dans la Rome primitive ; les
crimina étaient poursuivis devant l' assemblée
du peuple qui fixait souverainement la peine par
une loi, en même temps qu' elle établissait la réalité
du fait incriminé. Au reste, même jusqu' au
xvie siècle, le principe général de la pénalité,
" c' est que l' application en était laissée à
l' arbitraire du juge, arbitrio et officio
judicis... seulement, il n' est pas permis au
juge d' inventer des peines autres que celles
qui sont usitées " . Un autre effet de ce pouvoir du
juge était de faire entièrement dépendre de son
appréciation jusqu' à la qualification de l' acte
criminel, qui, par conséquent, était elle-même
indéterminée.
Ce n' est donc pas dans la réglementation de la peine
que consiste l' organisation distinctive de ce genre
de répression. Ce n' est pas davantage dans
l' institution d' une procédure criminelle ; les
faits que nous venons de citer démontrent assez
qu' elle a fait, pendant longtemps, défaut. La
seule organisation qui se rencontre partout où il y
a peine proprement dite se réduit donc à
l' établissement d' un tribunal. De quelque manière
qu' il soit composé, qu' il comprenne tout le peuple
ou seulement une élite, qu' il suive ou non une
procédure régulière tant dans l' instruction de
l' affaire que dans l' application de la peine, par
cela seul

p64

que l' infraction, au lieu d' être jugée par chacun,
est soumise à l' appréciation d' un corps constitué,
par cela seul que la réaction collective a pour
intermédiaire un organe défini, elle cesse d' être
diffuse : elle est organisée. L' organisation pourra
être plus complète, mais dès ce moment elle
existe.
La peine consiste donc essentiellement dans une
réaction passionnelle, d' intensité graduée, que la
société exerce par l' intermédiaire d' un corps
constitué sur ceux de ses membres qui ont violé
certaines règles de conduite.
Or, la définition que nous avons donnée du crime
rend très aisément compte de tous ces caractères
de la peine.
Tout état fort de la conscience est une source
de vie ; c' est un facteur essentiel de notre
vitalité générale. Par conséquent, tout ce qui
tend à l' affaiblir nous diminue et nous déprime ;
il en résulte une impression de trouble et de
malaise analogue à celle que nous ressentons quand
une fonction importante est suspendue ou ralentie.
Il est donc inévitable que nous réagissions
énergiquement contre la cause qui nous menace
d' une telle diminution, que nous nous efforcions
de l' écarter, afin de maintenir l' intégralité de
notre conscience.
Au premier rang des causes qui produisent ce
résultat, il faut mettre la représentation d' un
état contraire. Une représentation n' est pas,
en effet, une simple image de la réalité, une ombre
inerte projetée en nous par les choses ; mais c' est
une force qui soulève autour d' elle tout un
tourbillon de phénomènes organiques et psychiques.
Non seulement le courant nerveux qui accompagne
l' idéation rayonne dans les centres corticaux
autour du point où il a pris naissance et passe
d' un plexus dans l' autre, mais il retentit dans les
centres moteurs où il détermine des mouvements,
dans les centres sensoriels où il réveille des
images, excite parfois des commencements d' illusions
et peut même

p65

affecter jusqu' aux fonctions végétatives ; ce
retentissement est d' autant plus considérable que
la représentation est elle-même plus intense, que
l' élément émotionnel en est plus développé. Ainsi
la représentation d' un sentiment contraire au nôtre
agit en nous dans le même sens et de la même
manière que le sentiment dont elle est le
substitut ; c' est comme s' il était lui-même
entré dans notre conscience. Elle a, en effet, les
mêmes affinités, quoique moins vives ; elle tend
à éveiller les mêmes idées, les mêmes mouvements,
les mêmes émotions. Elle oppose donc une résistance
au jeu de notre sentiment personnel, et, par suite,
l' affaiblit, en attirant dans une direction
contraire toute une partie de notre énergie. C' est
comme si une force étrangère s' était introduite
en nous de nature à déconcerter le libre
fonctionnement de notre vie psychique. Voilà
pourquoi une conviction opposée à la nôtre ne peut
se manifester en notre présence sans nous troubler ;
c' est que, du même coup, elle pénètre en nous, et
se trouvant en antagonisme avec tout ce qu' elle y
rencontre, y détermine de véritables désordres. Sans
doute, tant que le conflit n' éclate qu' entre des
idées abstraites, il n' a rien de bien douloureux,
parce qu' il n' a rien de bien profond. La région
de ces idées est à la fois la plus élevée et la plus
superficielle de la conscience, et les
changements qui y surviennent, n' ayant pas de
répercussions étendues, ne nous affectent que
faiblement. Mais quand il s' agit d' une croyance
qui nous est chère, nous ne permettons pas et ne
pouvons pas permettre qu' on y porte impunément la
main. Toute offense dirigée contre elle suscite une
réaction émotionnelle, plus ou moins violente,
qui se tourne contre l' offenseur. Nous nous
emportons, nous nous indignons contre lui, nous
lui en voulons, et les sentiments ainsi soulevés
ne peuvent pas ne pas se traduire par des actes ;
nous le fuyons, nous le tenons à distance, nous
l' exilons de notre société, etc.
Nous ne prétendons pas sans doute que toute
conviction forte

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soit nécessairement intolérante ; l' observation
courante suffit à démontrer le contraire. Mais
c' est que des causes extérieures neutralisent
alors celles dont nous venons d' analyser les effets.
Par exemple, il peut y avoir entre les adversaires
une sympathie générale qui contienne leur
antagonisme et qui l' atténue. Mais il faut que
cette sympathie soit plus forte que cet antagonisme ;
autrement, elle ne lui survit pas. Ou bien les
deux partis en présence renoncent à la lutte quand
il est avéré qu' elle ne peut pas aboutir, et ils
se contentent de maintenir leurs situations
respectives ; ils se tolèrent mutuellement ne
pouvant pas s' entre-détruire. La tolérance
réciproque qui clôt parfois les guerres de religion
est souvent de cette nature. Dans tous ces cas, si
le conflit des sentiments n' engendre pas ses
conséquences naturelles, ce n' est pas qu' il ne les
recèle ; c' est qu' il est empêché de les produire.
D' ailleurs, elles sont utiles en même temps que
nécessaires. Outre qu' elles dérivent forcément
des causes qui les produisent, elles contribuent
à les maintenir. Toutes ces émotions violentes
constituent, en réalité, un appel de forces
supplémentaires qui viennent rendre au sentiment
attaqué l' énergie que lui soutire la contradiction.
On a dit parfois que la colère était inutile parce
qu' elle n' était qu' une passion destructive, mais
c' est ne la voir que par un de ses aspects. En fait,
elle consiste dans une surexcitation de forces
latentes et disponibles qui viennent aider notre
sentiment personnel à faire face aux dangers en les
renforçant. à l' état de paix, si l' on peut ainsi
parler, celui-ci n' est pas suffisamment armé pour
la lutte ; il risquerait donc de succomber si des
réserves passionnelles n' entraient en ligne au
moment voulu ; la colère n' est autre chose qu' une
mobilisation de ces réserves. Il peut même se faire
que, les secours ainsi évoqués dépassant les besoins,
la discussion ait pour effet de nous affermir
davantage dans nos convictions, bien loin de nous
ébranler.
Or, on sait quel degré d' énergie peut prendre une
croyance ou un sentiment, par cela seul qu' ils sont
ressentis par une même communauté d' hommes en
relation les uns avec les autres ; les

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causes de ce phénomène sont aujourd' hui bien
connues. De même que des états de conscience
contraires s' affaiblissent réciproquement, des
états de conscience identiques, en s' échangeant,
se renforcent les uns les autres. Tandis que les
premiers se soustraient, les seconds
s' additionnent. Si quelqu' un exprime devant nous
une idée qui était déjà nôtre, la représentation
que nous nous en faisons vient s' ajouter à notre
propre idée, s' y superpose, se confond avec elle,
lui communique ce qu' elle-même a de vitalité ; de
cette fusion sort une idée nouvelle qui absorbe
les précédentes, et qui, par suite, est plus vive
que chacune d' elle prise isolément. Voilà pourquoi,
dans les assemblées nombreuses, une émotion peut
acquérir une telle violence ; c' est que la vivacité
avec laquelle elle se produit dans chaque conscience
retentit dans toutes les autres. Il n' est même pas
nécessaire que nous éprouvions déjà par nous-mêmes,
en vertu de notre seule nature individuelle, un
sentiment collectif, pour qu' il prenne chez nous une
telle intensité ; car ce que nous y ajoutons
est, en somme, bien peu de chose. Il suffit que nous
ne soyons pas un terrain trop réfractaire pour que,
pénétrant du dehors avec la force qu' il tient de
ses origines, il s' impose à nous. Puisque donc les
sentiments qu' offense le crime sont, au sein d' une
même société, les plus universellement collectifs
qui soient, puisqu' ils sont même des états
particulièrement forts de la conscience commune,
il est impossible qu' ils tolèrent la contradiction.
Surtout si cette contradiction n' est pas purement
théorique, si elle s' affirme non seulement par des
paroles, mais par des actes, comme elle est alors
portée à son maximum, nous ne pouvons manquer
de nous raidir contre elle avec passion. Une
simple remise en état de l' ordre troublé ne saurait
nous suffire ; il nous faut une satisfaction plus
violente. La force contre laquelle le crime vient
se heurter est trop intense pour réagir avec tant de
modération. D' ailleurs, elle ne pourrait le faire
sans s' affaiblir, car c' est grâce à l' intensité de
la réaction qu' elle se ressaisit et se maintient
au même degré d' énergie.

p68

On peut expliquer ainsi un caractère de cette
réaction que l' on a souvent signalé comme
irrationnel. Il est certain qu' au fond de la notion
d' expiation il y a l' idée d' une satisfaction
accordée à quelque puissance, réelle ou idéale,
qui nous est supérieure. Quand nous réclamons
la répression du crime, ce n' est pas nous que nous
voulons personnellement venger, mais quelque
chose de sacré que nous sentons plus ou moins
confusément en dehors et au-dessus de nous. Ce
quelque chose, nous le concevons de manières
différentes suivant les temps et les milieux ;
parfois, c' est une simple idée, comme la morale,
le devoir ; le plus souvent, nous nous le
représentons sous la forme d' un ou de plusieurs
êtres concrets : les ancêtres, la divinité. Voilà
pourquoi le droit pénal non seulement est
essentiellement religieux à l' origine, mais encore
garde toujours une certaine marque de religiosité :
c' est que les actes qu' il châtie paraissent
être des attentats contre quelque chose de
transcendant, être ou concept. C' est par cette même
raison que nous nous expliquons à nous-mêmes comment
ils nous paraissent réclamer une sanction supérieure
à la simple réparation dont nous nous contentons
dans l' ordre des intérêts purement humains.
Assurément, cette représentation est illusoire ;
c' est bien nous que nous vengeons en un sens, nous
que nous satisfaisons, puisque c' est en nous et en
nous seuls que se trouvent les sentiments offensés.
Mais cette illusion est nécessaire. Comme par
suite de leur origine collective, de leur
universalité, de leur permanence dans la durée,
de leur intensité intrinsèque, ces sentiments ont
une force exceptionnelle, ils se séparent
radicalement du reste de notre conscience dont les
états sont beaucoup plus faibles. Ils nous
dominent, ils ont, pour ainsi dire, quelque chose
de surhumain, et, en même temps, ils nous attachent
à des objets qui sont en dehors de notre vie
temporelle. Ils nous apparaissent donc comme l' écho
en nous d' une force qui nous est étrangère et qui,
de plus, est supérieure à celle que nous sommes.
Nous sommes ainsi nécessités à les projeter en dehors
de nous, à rapporter à quelque objet extérieur ce
qui les concerne ;

p69

on sait aujourd' hui comment se font ces aliénations
partielles de la personnalité. Ce mirage est
tellement inévitable que, sous une forme ou sous
une autre, il se produira tant qu' il y aura un
système répressif. Car, pour qu' il en fût autrement,
il faudrait qu' il n' y eût en nous que des
sentiments collectifs d' une intensité médiocre,
et, dans ce cas, il n' y aurait plus de peine. On
dira que l' erreur se dissipera d' elle-même dès que
les hommes en auront pris conscience ? Mais nous
avons beau savoir que le soleil est un globe
immense, nous le voyons toujours sous l' aspect
d' un disque de quelques pouces. L' entendement
peut bien nous apprendre à interpréter nos
sensations ; il ne peut les changer. Du reste,
l' erreur n' est que partielle. Puisque ces sentiments
sont collectifs, ce n' est pas nous qu' ils
représentent en nous, mais la société. Donc, en les
vengeant, c' est bien elle et non nous-mêmes que
nous vengeons, et, d' autre part, elle est quelque
chose de supérieur à l' individu. C' est donc à tort
qu' on s' en prend à ce caractère quasi religieux
de l' expiation pour en faire une sorte de
superfétation parasite. C' est au contraire un
élément intégrant de la peine. Sans doute, il n' en
exprime la nature que d' une manière métaphorique,
mais la métaphore n' est pas sans vérité.
D' autre part, on comprend que la réaction pénale
ne soit pas uniforme dans tous les cas, puisque
les émotions qui la déterminent ne sont pas
toujours les mêmes. Elles sont, en effet, plus ou
moins vives selon la vivacité du sentiment froissé,
et aussi selon la gravité de l' offense subie. Un
état fort réagit plus qu' un état faible, et deux
états de même intensité réagissent inégalement
suivant qu' ils sont plus ou moins violemment
contredits. Ces variations se produisent
nécessairement, et de plus elles servent, car il
est bon que l' appel de forces soit en rapport
avec l' importance du danger. Trop faible, il serait
insuffisant : trop violent, ce serait une perte
inutile. Puisque la gravité de l' acte criminel
varie en fonction des mêmes facteurs, la
proportionnalité que l' on observe partout entre le
crime et le châtiment s' établit donc avec une
spontanéité mécanique, sans qu' il

p70

soit nécessaire de faire des supputations savantes
pour la calculer. Ce qui fait la graduation des
crimes est aussi ce qui fait celle des peines ; les
deux échelles ne peuvent, par conséquent, pas
manquer de se correspondre, et cette correspondance,
pour être nécessaire, ne laisse pas, en même temps,
d' être utile.
Quant au caractère social de cette réaction, il
dérive de la nature sociale des sentiments
offensés. Parce que ceux-ci se retrouvent dans
toutes les consciences, l' infraction commise
soulève chez tous ceux qui en sont témoins ou qui
en savent l' existence une même indignation. Tout le
monde est atteint, par conséquent tout le monde
se raidit contre l' attaque. Non seulement la
réaction est générale, mais elle est collective,
ce qui n' est pas la même chose ; elle ne se
produit pas isolément chez chacun, mais avec un
ensemble et une unité, d' ailleurs variables
suivant les cas. En effet, de même que des
sentiments contraires se repoussent, des
sentiments semblables s' attirent, et cela d' autant
plus fortement qu' ils sont plus intenses. Comme la
contradiction est un danger qui les exaspère, elle
amplifie leur force attractive. Jamais on n' éprouve
autant le besoin de revoir ses compatriotes que
quand on est en pays étranger ; jamais le croyant
ne se sent aussi fortement porté vers ses
coreligionnaires qu' aux époques de persécution. Sans
doute, nous aimons en tout temps la compagnie de
ceux qui pensent et qui sentent comme nous ; mais
c' est avec passion, et non plus seulement avec
plaisir, que nous la recherchons au sortir de
discussions où nos croyances communes ont été
vivement combattues. Le crime rapproche donc les
consciences honnêtes et les concentre. Il n' y a qu' à
voir ce qui se produit, surtout dans une petite
ville, quand quelque scandale moral vient d' être
commis. On s' arrête dans la rue, on se visite, on
se retrouve aux endroits convenus pour parler de
l' événement et on s' indigne en commun. De toutes
ces impressions similaires qui s' échangent, de
toutes les colères qui s' expriment, se dégage une
colère unique, plus ou

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moins déterminée suivant les cas, qui est celle
de tout le monde sans être celle de personne en
particulier. C' est la colère publique. Elle seule,
d' ailleurs, peut servir à quelque chose. En effet,
les sentiments qui sont en jeu tirent toute leur
force de ce fait qu' ils sont communs à tout le
monde, ils sont énergiques parce qu' ils sont
incontestés. Ce qui fait le respect particulier
dont ils sont l' objet, c' est qu' ils sont
universellement respectés. Or, le crime n' est
possible que si ce respect n' est pas vraiment
universel ; par conséquent, il implique qu' ils ne
sont pas absolument collectifs et il entame cette
unanimité, source de leur autorité. Si donc, quand
il se produit, les consciences qu' il froisse ne
s' unissaient pas pour se témoigner les unes aux
autres qu' elles restent en communion, que ce cas
particulier est une anomalie, elles ne pourraient
pas ne pas être ébranlées à la longue. Mais il faut
qu' elles se réconfortent en s' assurant
mutuellement qu' elles sont toujours à l' unisson ;
le seul moyen pour cela est qu' elles réagissent
en commun. En un mot, puisque c' est la conscience
commune qui est atteinte, il faut aussi que ce soit
elle qui résiste, et, par conséquent, que la
résistance soit collective.
Il reste à dire pourquoi elle s' organise.
On s' expliquera ce dernier caractère si l' on
remarque que la répression organisée ne s' oppose
pas à la répression diffuse, mais s' en distingue
seulement par des différences de degrés : la réaction
y a plus d' unité. Or, l' intensité plus grande et la
nature plus définie des sentiments que venge la peine
proprement dite rendent aisément compte de cette
unification plus parfaite. En effet, si l' état nié
est faible ou s' il n' est nié que faiblement, il ne
peut déterminer qu' une faible concentration des
consciences outragées ; tout au contraire, s' il est
fort, si l' offense est grave, tout le groupe atteint
se contracte en face du danger et se ramasse, pour
ainsi dire, sur lui-même. On ne se contente plus
d' échanger des impressions quand on en trouve
l' occasion, de

p72

se rapprocher ici ou là suivant les hasards ou la
plus grande commodité des rencontres ; mais l' émoi
qui a gagné de proche en proche pousse violemment
les uns vers les autres tous ceux qui se ressemblent
et les réunit en un même lieu. Ce resserrement
matériel de l' agrégat, en rendant plus intime la
pénétration mutuelle des esprits, rend aussi plus
faciles tous les mouvements d' ensemble ; les
réactions émotionnelles, dont chaque conscience
est le théâtre, sont donc dans les conditions les
plus favorables pour s' unifier. Cependant, si elles
étaient trop diverses, soit en quantité, soit en
qualité, une fusion complète serait impossible entre
ces éléments partiellement hétérogènes et
irréductibles. Mais nous savons que les sentiments
qui les déterminent sont très définis, et par
conséquent très uniformes. Elles participent donc
de la même uniformité et, par suite, viennent tout
naturellement se perdre les unes dans les autres,
se confondre en une résultante unique qui leur sert
de substitut et qui est exercée, non par chacun
isolément, mais par le corps social ainsi constitué.
Bien des faits tendent à prouver que telle fut
historiquement la genèse de la peine. On sait, en
effet, qu' à l' origine, c' est l' assemblée du peuple
tout entier qui faisait fonction de tribunal. Si
même on se reporte aux exemples que nous citions
tout à l' heure d' après le pentateuque, on y verra
les choses se passer comme nous venons de les
décrire. Dès que la nouvelle du crime s' est
répandue, le peuple se réunit, et, quoique la
peine ne soit pas prédéterminée, la réaction se
fait avec unité. C' était même, dans certains cas,
le peuple lui-même qui exécutait collectivement la
sentence aussitôt après qu' il l' avait prononcée. Puis,
là où l' assemblée s' incarna dans la personne d' un
chef, celui-ci devint totalement ou en partie
l' organe de la réaction pénale, et l' organisation
se poursuivit conformément aux lois générales de
tout développement organique.

p73

C' est donc bien la nature des sentiments collectifs
qui rend compte de la peine et, par conséquent,
du crime. De plus, on voit de nouveau que le pouvoir
de réaction dont disposent les fonctions
gouvernementales, une fois qu' elles ont fait leur
apparition, n' est qu' une émanation de celui qui est
diffus dans la société, puisqu' il en naît. L' un
n' est que le reflet de l' autre ; l' étendue du
premier varie comme celle du second. Ajoutons
d' ailleurs que l' institution de ce pouvoir sert à
maintenir la conscience commune elle-même. Car elle
s' affaiblirait si l' organe qui la représente ne
participait pas au respect qu' elle inspire et à
l' autorité particulière qu' elle exerce. Or, il n' y
peut participer sans que tous les actes qui
l' offensent soient refoulés et combattus comme
ceux qui offensent la conscience collective, et cela,
alors même qu' elle n' en est pas directement affectée.
Ainsi l' analyse de la peine a confirmé notre
définition du crime. Nous avons commencé par établir
inductivement que celui-ci consistait
essentiellement dans un acte contraire aux états
forts et définis de la conscience commune ; nous
venons de voir que tous les caractères de la peine
dérivent en effet de cette nature du crime. C' est
donc que les règles qu' elle sanctionne expriment
les similitudes sociales les plus essentielles.
On voit ainsi quelle espèce de solidarité le droit
pénal symbolise. Tout le monde sait, en effet,
qu' il y a une cohésion sociale dont la cause est
dans une certaine conformité de toutes les consciences
particulières à un type commun qui n' est autre que
le type psychique de la société. Dans ces conditions,
en effet, non seulement tous les membres du groupe
sont individuellement attirés les uns vers les autres
parce qu' ils se ressemblent, mais ils sont attachés
aussi à ce qui est la condition d' existence de ce
type collectif, c' est-à-dire à la société qu' ils
forment par leur réunion. Non seulement les
citoyens s' aiment et se recherchent

p74

entre eux de préférence aux étrangers, mais ils
aiment leur patrie. Ils la veulent comme ils se
veulent eux-mêmes, tiennent à ce qu' elle dure et
prospère, parce que, sans elle, il y a toute une
partie de leur vie psychique dont le fonctionnement
serait entravé. Inversement, la société tient à ce
qu' ils présentent tous ces ressemblances
fondamentales, parce que c' est une condition
de sa cohésion. Il y a en nous deux consciences :
l' une ne contient que des états qui sont personnels
à chacun de nous et qui nous caractérisent, tandis
que les états que comprend l' autre sont communs
à toute la société. La première ne représente
que notre personnalité individuelle et la constitue ;
la seconde représente le type collectif et, par
conséquent, la société sans laquelle il n' existerait
pas. Quand c' est un des éléments de cette dernière
qui détermine notre conduite, ce n' est pas en vue de
notre intérêt personnel que nous agissons, mais
nous poursuivons des fins collectives. Or, quoique
distinctes, ces deux consciences sont liées l' une
à l' autre, puisqu' en somme elles n' en font qu' une,
n' ayant pour elles deux qu' un seul et même substrat
organique. Elles sont donc solidaires. De là
résulte une solidarité sui generis qui, née
des ressemblances, rattache directement l' individu
à la société ; nous pourrons mieux montrer dans le
chapitre prochain pourquoi nous proposons de
l' appeler mécanique. Cette solidarité ne consiste
pas seulement dans un attachement général et
indéterminé de l' individu au groupe, mais rend
aussi harmonique le détail des mouvements. En effet,
comme ces mobiles collectifs se retrouvent partout
les mêmes, ils produisent partout les mêmes effets.
Par conséquent, chaque fois qu' ils entrent en jeu,
les volontés se meuvent spontanément et avec
ensemble dans le même sens.
C' est cette solidarité qu' exprime le droit
répressif, du moins dans ce qu' elle a de vital. En
effet, les actes qu' il prohibe et

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qualifie de crimes sont de deux sortes : ou bien
ils manifestent directement une dissemblance trop
violente contre l' agent qui les accomplit et le
type collectif, ou bien ils offensent l' organe de la
conscience commune. Dans un cas comme dans l' autre,
la force qui est choquée par le crime qui le
refoule est donc la même ; elle est un produit des
similitudes sociales les plus essentielles, et elle
a pour effet de maintenir la cohésion sociale qui
résulte de ces similitudes. C' est cette force que le
droit pénal protège contre tout affaiblissement, à
la fois en exigeant de chacun de nous un minimum de
ressemblances sans lesquelles l' individu serait une
menace pour l' unité du corps social, et en nous
imposant le respect du symbole qui exprime et résume
ces ressemblances en même temps qu' il les garantit.
On s' explique ainsi que des actes aient été si
souvent réputés criminels et punis comme tels sans
que, par eux-mêmes, ils soient malfaisants pour la
société. En effet, tout comme le type individuel,
le type collectif s' est formé sous l' empire de causes
très diverses et même de rencontres fortuites. Produit
du développement historique, il porte la marque des
circonstances de toute sorte que la société a
traversées dans son histoire. Il serait donc
miraculeux que tout ce qui s' y trouve fût ajusté à
quelque fin utile ; mais il ne peut pas ne pas s' y
être introduit des éléments plus ou moins nombreux
qui n' ont aucun rapport avec l' utilité sociale. Parmi
les inclinations, les tendances que l' individu a
reçues de ses ancêtres ou qu' il s' est formées chemin
faisant, beaucoup certainement ou ne servent à rien,
ou coûtent plus qu' elles ne rapportent. Sans doute,
elles ne sauraient être en majorité nuisibles, car
l' être, dans ces conditions, ne pourrait pas vivre ;
mais il en est qui se maintiennent sans être utiles,
et celles-là même dont les services sont le plus
incontestables ont souvent une intensité qui n' est
pas en rapport avec leur utilité, parce qu' elle leur
vient en partie d' autres causes. Il en est de même
des passions collectives. Tous les actes qui les
froissent ne sont donc pas dangereux par eux-mêmes
ou, du moins, ne sont pas aussi dangereux qu' ils
sont réprouvés. Cependant, la réprobation

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dont ils sont l' objet ne laisse pas d' avoir une
raison d' être ; car, quelle que soit l' origine de
ces sentiments, une fois qu' ils font partie du type
collectif, et surtout s' ils en sont des éléments
essentiels, tout ce qui contribue à les ébranler
ébranle du même coup la cohésion sociale et
compromet la société. Il n' était pas du tout utile
qu' ils prissent naissance ; mais une fois qu' ils ont
duré, il devient nécessaire qu' ils persistent
malgré leur irrationalité. Voilà pourquoi il est bon,
en général, que les actes qui les offensent ne
soient pas tolérés. Sans doute, en raisonnant
dans l' abstrait, on peut bien démontrer qu' il n' y a
pas de raison pour qu' une société défende de manger
telle ou telle viande, par soi-même inoffensive.
Mais une fois que l' horreur de cet aliment est
devenue partie intégrante de la conscience commune,
elle ne peut disparaître sans que le lien social se
détende, et c' est ce que les consciences saines
sentent obscurément.
Il en est de même de la peine. Quoiqu' elle procède
d' une réaction toute mécanique, de mouvements
passionnels et en grande partie irréfléchis, elle
ne laisse pas de jouer un rôle utile. Seulement, ce
rôle n' est pas là où on le voit d' ordinaire. Elle ne
sert pas ou ne sert que très secondairement à
corriger le coupable ou à intimider ses imitateurs
possibles ; à ce double point de vue, son efficacité
est justement douteuse et, en tout cas, médiocre. Sa
vraie fonction est de maintenir intacte la cohésion
sociale en maintenant toute sa vitalité à la
conscience commune. Niée aussi catégoriquement,
celle-ci perdrait nécessairement de son énergie si
une réaction émotionnelle de la communauté ne venait
compenser cette perte, et il en résulterait un
relâchement de la solidarité sociale. Il faut donc
qu' elle s' affirme avec

p77

éclat au moment où elle est contredite, et le seul
moyen de s' affirmer est d' exprimer l' aversion
unanime, que le crime continue à inspirer, par
un acte authentique qui ne peut consister que
dans une douleur infligée à l' agent. Ainsi, tout en
étant un produit nécessaire des causes qui
l' engendrent, cette douleur n' est pas une cruauté
gratuite. C' est le signe qui atteste que les
sentiments collectifs sont toujours collectifs,
que la communion des esprits dans la même foi reste
tout entière, et, par là, elle répare le mal que le
crime a fait à la société. Voilà pourquoi on a raison
de dire que le criminel doit souffrir en proportion
de son crime, pourquoi les théories qui refusent
à la peine tout caractère expiatoire paraissent
à tant d' esprits subversives de l' ordre social. C' est
qu' en effet ces doctrines ne pourraient être
pratiquées que dans une société où toute conscience
commune serait à peu près abolie. Sans cette
satisfaction nécessaire, ce qu' on appelle la
conscience morale ne pourrait pas être conservé. On
peut donc dire sans paradoxe que le châtiment est
surtout destiné à agir sur les honnêtes gens ; car,
puisqu' il sert à guérir les blessures faites aux
sentiments collectifs, il ne peut remplir ce rôle que
là où ces sentiments existent et dans la mesure où
ils sont vivants. Sans doute, en prévenant chez les
esprits déjà ébranlés un affaiblissement nouveau
de l' âme collective, il peut bien empêcher les
attentats de se multiplier ; mais ce résultat,
d' ailleurs utile, n' est qu' un contre-coup
particulier. En un mot, pour se faire une idée
exacte de la peine, il faut réconcilier les
deux théories contraires qui en ont été données :
celle qui y voit une expiation et celle qui en fait
une arme de défense sociale. Il est certain, en
effet, qu' elle a pour fonction de protéger la
société, mais c' est parce qu' elle est expiatoire ;
et d' autre part, si elle doit être expiatoire, ce
n' est pas que, par suite de je ne sais quelle
vertu mystique, la douleur rachète la faute, mais
c' est qu' elle ne peut produire son effet
socialement utile qu' à cette seule condition.

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Il résulte de ce chapitre qu' il existe une solidarité
sociale qui vient de ce qu' un certain nombre d' états
de conscience sont communs à tous les membres de la
même société. C' est elle que le droit répressif
figure matériellement, du moins dans ce qu' elle
a d' essentiel. La part qu' elle a dans l' intégration
générale de la société dépend évidemment de
l' étendue plus ou moins grande de la vie sociale
qu' embrasse et que réglemente la conscience
commune. Plus il y a de relations diverses où cette
dernière fait sentir son action, plus aussi elle
crée de liens qui attachent l' individu au groupe ;
plus, par conséquent, la cohésion sociale dérive
complètement de cette cause et en porte la marque.
Mais, d' autre part, le nombre de ces relations est
lui-même proportionnel à celui des règles
répressives ; en déterminant quelle fraction de
l' appareil juridique représente le droit pénal, nous
mesurerons donc du même coup l' importance relative
de cette solidarité. Il est vrai qu' en procédant
de cette manière nous ne tiendrons pas compte
de certains éléments de la conscience collective qui,
à cause de leur moindre énergie ou de leur
indétermination, restent étrangers au droit
répressif, tout en contribuant à assurer l' harmonie
sociale ; ce sont ceux qui sont protégés par des
peines simplement diffuses. Mais il en est de
même des autres parties du droit. Il n' en est pas
qui ne soient complétées par des moeurs, et comme
il n' y a pas de raison de supposer que le rapport
entre le droit et les moeurs ne soit pas le même
dans ces différentes sphères, cette élimination
ne risque pas d' altérer les résultats de notre
comparaison.

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chapitre iii. La solidarité due à la division du
travail ou organique :
la nature même de la sanction restitutive suffit
à montrer que la solidarité sociale à laquelle
correspond ce droit est d' une tout autre espèce.
Ce qui distingue cette sanction, c' est qu' elle n' est
pas expiatoire, mais se réduit à une simple
remise en état. une souffrance proportionnée
à son méfait n' est pas infligée à celui qui a violé
le droit ou qui le méconnaît ; il est simplement
condamné à s' y soumettre. S' il y a déjà des faits
accomplis, le juge les rétablit tels qu' ils auraient
dû être. Il dit le droit, il ne dit pas de peines.
Les dommages-intérêts n' ont pas de caractère pénal ;
c' est seulement un moyen de revenir sur le passé
pour le restituer, autant que possible, sous sa
forme normale. M. Tarde a cru, il est vrai,
retrouver une sorte de pénalité civile dans la
condamnation aux dépens, qui sont toujours à la
charge de la partie qui succombe. Mais, pris dans
ce sens, le mot n' a plus qu' une valeur
métaphorique. Pour qu' il y eût peine, il faudrait
tout au moins qu' il y eût quelque proportion entre
le châtiment et la faute, et pour cela il serait
nécessaire que le degré de gravité de cette dernière
fût sérieusement établi. Or, en fait, celui qui perd
le procès paye les frais quand même ses intentions
seraient pures, quand même il ne serait coupable
que d' ignorance. Les raisons de cette règle semblent
donc être tout autres : étant donné que la justice
n' est pas rendue gratuitement, il paraît équitable
que les frais en soient supportés par celui qui en
a été l' occasion. Il est possible, d' ailleurs, que
la perspective de ces dépenses arrête

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le plaideur téméraire, mais cela ne suffit pas à en
faire une peine. La crainte de la ruine qui suit
d' ordinaire la paresse ou la négligence peut rendre
le négociant actif et appliqué, et pourtant la ruine
n' est pas, au sens propre du mot, la sanction
pénale de ses fautes.
Le manquement à ces règles n' est même pas puni d' une
peine diffuse. Le plaideur qui a perdu son procès
n' est pas flétri, son honneur n' est pas entaché. Nous
pouvons même imaginer que ces règles soient autres
qu' elles ne sont, sans que cela nous révolte. L' idée
que le meurtre puisse être toléré nous indigne,
mais nous acceptons très bien que le droit
successoral soit modifié, et beaucoup conçoivent
même qu' il puisse être supprimé. C' est du moins une
question que nous ne refusons pas de discuter. De
même, nous admettons sans peine que le droit des
servitudes ou celui des usufruits soit autrement
organisé, que les obligations du vendeur et de
l' acheteur soient déterminées d' une autre manière,
que les fonctions administratives soient
distribuées d' après d' autres principes. Comme ces
prescriptions ne correspondent en nous à aucun
sentiment, et comme généralement nous n' en connaissons
pas scientifiquement les raisons d' être puisque
cette science n' est pas faite, elles n' ont pas de
racines chez la plupart d' entre nous. Sans doute,
il y a des exceptions. Nous ne tolérons pas l' idée
qu' un engagement contraire aux moeurs ou obtenu
soit par la violence, soit par la fraude, puisse
lier les contractants. Aussi, quand l' opinion
publique se trouve en présence de cas de ce genre,
se montre-t-elle moins indifférente que nous ne
disions tout à l' heure et aggrave-t-elle par son
blâme la sanction légale. C' est que les différents
domaines de la vie morale ne sont pas radicalement
séparés les uns des autres ; ils sont, au contraire,
continus et, par suite, il y a entre eux des
régions limitrophes où des caractères différents se
retrouvent à la fois. Cependant, la proposition
précédente reste vraie dans la très grande généralité
des cas. C' est la preuve que les règles à sanction
restitutive ou bien ne font pas du tout partie de
la conscience collective, ou n' en

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sont que des états faibles. Le droit répressif
correspond à ce qui est le coeur, le centre de la
conscience commune ; les règles purement morales
en sont une partie déjà moins centrale ; enfin,
le droit restitutif prend naissance dans des
régions très excentriques pour s' étendre bien
au delà. Plus il devient vraiment lui-même, plus
il s' en éloigne.
Ce caractère est d' ailleurs rendu manifeste par la
manière dont il fonctionne. Tandis que le droit
répressif tend à rester diffus dans la société, le
droit restitutif se crée des organes de plus en plus
spéciaux : tribunaux consulaires, conseils de
prud' hommes, tribunaux administratifs de toute sorte.
Même dans sa partie la plus générale, à savoir le
droit civil, il n' entre en exercice que grâce à des
fonctionnaires particuliers : magistrats, avocats,
etc., qui sont devenus aptes à ce rôle grâce à une
culture toute spéciale.
Mais, quoique ces règles soient plus ou moins en
dehors de la conscience collective, elles
n' intéressent pas seulement les particuliers. S' il
en était ainsi, le droit restitutif n' aurait rien
de commun avec la solidarité sociale, car les
rapports qu' il règle relieraient les individus les
uns aux autres sans les rattacher à la société. Ce
seraient de simples événements de la vie privée,
comme sont, par exemple, les relations d' amitié. Mais
il s' en faut que la société soit absente de cette
sphère de la vie juridique. Il est vrai que,
généralement, elle n' intervient pas d' elle-même et
de son propre mouvement ; il faut qu' elle soit
sollicitée par les intéressés. Mais, pour être
provoquée, son intervention n' en est pas moins le
rouage essentiel du mécanisme, puisque c' est elle
seule qui le fait fonctionner. C' est elle qui dit
le droit par l' organe de ses représentants.
On a soutenu cependant que ce rôle n' avait rien de
proprement social, mais se réduisait à celui de
conciliateur des intérêts privés ; que, par
conséquent, tout particulier pouvait le remplir,
et que si la société s' en chargeait, c' était
uniquement pour des raisons de commodité. Mais rien
n' est plus inexact que de faire de la société une
sorte de tiers-arbitre entre les parties. Quand

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elle est amenée à intervenir, ce n' est pas pour
mettre d' accord des intérêts individuels ; elle ne
cherche pas quelle peut être la solution la plus
avantageuse pour les adversaires et ne leur propose
pas de compromis ; mais elle applique au cas
particulier qui lui est soumis les règles générales
et traditionnelles du droit. Or, le droit est chose
sociale au premier chef, et qui a un tout autre
objet que l' intérêt des plaideurs. Le juge qui
examine une demande de divorce ne se préoccupe pas
de savoir si cette séparation est vraiment
désirable pour les époux, mais si les causes qui
sont invoquées rentrent dans l' une des catégories
prévues par la loi.
Mais, pour bien apprécier l' importance de l' action
sociale, il faut l' observer, non pas seulement au
moment où la sanction s' applique, où le rapport
troublé est rétabli, mais aussi quand il s' institue.
Elle est, en effet, nécessaire soit pour fonder, soit
pour modifier nombre de relations juridiques que
régit ce droit et que le consentement des intéressés
ne suffit ni à créer ni à changer. Telles sont
notamment celles qui concernent l' état des personnes.
Quoique le mariage soit un contrat, les époux ne
peuvent ni le former, ni le résilier à leur gré. Il
en est de même de tous les autres rapports
domestiques, et, à plus forte raison, de tous ceux
que réglemente le droit administratif. Il est vrai
que les obligations proprement contractuelles
peuvent se nouer et se dénouer par le seul accord
des volontés. Mais il ne faut pas oublier que,
si le contrat a le pouvoir de lier, c' est la société
qui le lui communique. Supposez qu' elle ne
sanctionne pas les obligations contractées ;
celles-ci deviennent de simples promesses qui n' ont
plus qu' une autorité morale. Tout contrat suppose donc
que, derrière les parties qui s' engagent, il y a la
société toute prête à intervenir pour faire
respecter les engagements qui ont été pris ; aussi
ne prête-t-elle cette force obligatoire qu' aux
contrats qui ont par eux-mêmes une valeur sociale,
c' est-à-dire qui sont

p83

conformes aux règles du droit. Nous verrons même que,
parfois, son intervention est encore plus positive.
Elle est donc présente à toutes les relations que
détermine le droit restitutif, même à celles qui
paraissent le plus complètement privées, et sa
présence, pour n' être pas sentie, du moins à l' état
normal, n' en est pas moins essentielle.
Puisque les règles à sanction restitutive sont
étrangères à la conscience commune, les rapports
qu' elles déterminent ne sont pas de ceux qui
atteignent indistinctement tout le monde ;
c' est-à-dire qu' ils s' établissent immédiatement,
non entre l' individu et la société, mais entre des
parties restreintes et spéciales de la société
qu' ils relient entre elles. Mais, d' autre part,
puisque celle-ci n' en est pas absente, il faut bien
qu' elle y soit plus ou moins directement intéressée,
qu' elle en sente les contre-coups. Alors, suivant la
vivacité avec laquelle elle les ressent, elle
intervient de plus ou moins près et plus ou moins
activement, par l' intermédiaire d' organes spéciaux
chargés de la représenter. Ces relations sont donc
bien différentes de celles que réglemente le droit
répressif, car celles-ci rattachent directement et sans
intermédiaire la conscience particulière à la
conscience collective, c' est-à-dire l' individu
à la société.
Mais ces rapports peuvent prendre deux formes très
différentes : tantôt ils sont négatifs et se
réduisent à une pure abstention ; tantôt ils sont
positifs ou de coopération. Aux deux classes
de règles qui déterminent les uns et les autres
correspondent deux sortes de solidarité sociale
qu' il est nécessaire de distinguer.

p84

Le rapport négatif qui peut servir de type aux autres
est celui qui unit la chose à la personne.
Les choses, en effet, font partie de la société tout
comme les personnes, et y jouent un rôle
spécifique ; aussi est-il nécessaire que leurs
rapports avec l' organisme social soient
déterminés. On peut donc dire qu' il y a une
solidarité des choses dont la nature est assez
spéciale pour se traduire au dehors par des
conséquences juridiques d' un caractère très
particulier.
Les jurisconsultes, en effet, distinguent deux sortes
de droits : ils donnent aux uns le nom de réels,
aux autres celui de personnels. Le droit de
propriété, l' hypothèque appartiennent à la première
espèce, le droit de créance à la seconde. Ce qui
caractérise les droits réels, c' est que, seuls, ils
donnent naissance à un droit de préférence et de
suite. Dans ce cas, le droit que j' ai sur la chose
est exclusif de tout autre qui viendrait à s' établir
après le mien. Si, par exemple, un bien a été
successivement hypothéqué à deux créanciers, la
seconde hypothèque ne peut en rien restreindre les
droits de la première. D' autre part, si mon
débiteur aliène la chose sur laquelle j' ai un droit
d' hypothèque, celui-ci n' est en rien atteint, mais
le tiers-acquéreur est tenu ou de me payer, ou de
perdre ce qu' il a acquis. Or, pour qu' il en soit
ainsi, il faut que le lien de droit unisse
directement, et sans l' intermédiaire d' aucune autre
personne, cette chose déterminée à ma personnalité
juridique. Cette situation privilégiée est donc
la conséquence de la solidarité propre aux choses.
Au contraire, quand le droit est personnel, la
personne qui est obligée envers moi peut, en
contractant des obligations nouvelles, me donner
des cocréanciers dont le droit est égal au mien,
et quoique j' aie pour gages tous les biens de mon
débiteur, s' il les aliène, ils

p85

sortent de mon gage en sortant de son patrimoine.
La raison en est qu' il n' y a pas de relation
spéciale entre ces biens et moi, mais entre la
personne de leur propriétaire et ma propre
personne.
On voit en quoi consiste cette solidarité réelle :
elle relie directement les choses aux personnes,
mais non pas les personnes entre elles. à la
rigueur, on peut exercer un droit réel en se croyant
seul au monde, en faisant abstraction des autres
hommes. Par conséquent, comme c' est seulement par
l' intermédiaire des personnes que les choses sont
intégrées dans la société, la solidarité qui
résulte de cette intégration est toute négative. Elle
ne fait pas que les volontés se meuvent vers des
fins communes, mais seulement que les choses
gravitent avec ordre autour des volontés. Parce que
les droits réels sont ainsi délimités, ils
n' entrent pas en conflits ; les hostilités sont
prévenues, mais il n' y a pas de concours actif, pas
de consensus. supposez un tel accord aussi
parfait que possible ; la société où il règne-s' il
règne seul-ressemblera à une immense
constellation où chaque astre se meut dans son
orbite sans troubler les mouvements des astres
voisins. Une telle solidarité ne fait donc pas des
éléments qu' elle rapproche un tout capable d' agir
avec ensemble ; elle ne contribue en rien à l' unité
du corps social.
D' après ce qui précède, il est facile de déterminer
quelle est la partie du droit restitutif à laquelle
correspond cette solidarité : c' est l' ensemble
des droits réels. Or, de la définition même qui
en a été donnée, il résulte que le droit de
propriété en est le type le plus parfait. En effet,
la relation la plus complète qui puisse exister
entre une chose et une personne est celle qui met
la première sous l' entière dépendance de la
seconde. Seulement,

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cette relation est elle-même très complexe, et les
divers éléments dont elle est formée peuvent
devenir l' objet d' autant de droits réels secondaires,
comme l' usufruit, les servitudes, l' usage et
l' habitation. On peut donc dire en somme que les
droits réels comprennent le droit de propriété sous
ses diverses formes (propriété littéraire, artistique,
industrielle, mobilière, immobilière) et ses
différentes modalités, telles que les réglemente le
second livre de notre code civil. En dehors de ce
livre, notre droit reconnaît encore quatre autres
droits réels, mais qui ne sont que des auxiliaires
et des substituts éventuels de droits personnels :
c' est le gage, l' antichrèse, le privilège et
l' hypothèque (art. 2071-2203). Il convient d' y
ajouter tout ce qui est relatif au droit
successoral, au droit de tester et, par conséquent,
à l' absence, puisqu' elle crée, quand elle est
déclarée, une sorte de succession provisoire. En
effet, l' héritage est une chose ou un ensemble de
choses sur lesquelles les héritiers et les
légataires ont un droit réel, que celui-ci soit
acquis ipso facto par le décès du
propriétaire, ou bien qu' il ne s' ouvre qu' à la suite
d' un acte judiciaire, comme il arrive pour les
héritiers indirects et les légataires à titre
particulier. Dans tous ces cas, la relation
juridique est directement établie, non entre une
personne et une personne, mais entre une personne
et une chose. Il en est de même de la donation
testamentaire, qui n' est que l' exercice du
droit réel que le propriétaire a sur ses biens, ou
du moins sur la portion qui en est disponible.
Mais il y a des rapports de personne à personne qui,
pour n' être point réels, sont cependant aussi
négatifs que les précédents et expriment une
solidarité de même nature.
En premier lieu, ce sont ceux qu' occasionne
l' exercice des droits réels proprement dits. Il est
inévitable, en effet, que le fonctionnement de ces
derniers mette parfois en présence les personnes
mêmes de leurs détenteurs. Par exemple, lorsqu' une
chose vient s' ajouter à une autre, le propriétaire
de celle qui est

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réputée principale devient du même coup propriétaire
de la seconde ; seulement " il doit payer à l' autre
la valeur de la chose qui a été unie " (art. 566).
Cette obligation est évidemment personnelle. De même,
tout propriétaire d' un mur mitoyen qui veut le faire
élever est tenu de payer au copropriétaire
l' indemnité de la charge (art. 658). Un légataire
à titre particulier est obligé de s' adresser au
légataire universel pour obtenir la délivrance
de la chose léguée, quoiqu' il ait un droit sur
celle-ci dès le décès du testateur (art. 1014).
Mais la solidarité que ces relations expriment ne
diffère pas de celle dont nous venons de parler :
elles ne s' établissent, en effet, que pour réparer
ou pour prévenir une lésion. Si le détenteur de
chaque droit réel pouvait toujours l' exercer sans en
dépasser jamais les limites, chacun restant chez
soi, il n' y aurait lieu à aucun commerce juridique.
Mais, en fait, il arrive sans cesse que ces
différents droits sont tellement enchevêtrés les uns
dans les autres, qu' on ne peut mettre l' un en valeur
sans empiéter sur ceux qui le limitent. Ici, la chose
sur laquelle j' ai un droit se trouve entre les mains
d' un autre ; c' est ce qui arrive pour le legs.
Ailleurs, je ne puis jouir de mon droit sans nuire
à celui d' autrui ; c' est le cas pour certaines
servitudes. Des relations sont donc nécessaires
pour réparer le préjudice, s' il est consommé, ou pour
l' empêcher ; mais elles n' ont rien de positif. Elles
ne font pas concourir les personnes qu' elles mettent
en contact ; elles n' impliquent aucune
coopération ; mais elles restaurent simplement ou
maintiennent, dans les conditions nouvelles qui se
sont produites, cette solidarité négative dont les
circonstances sont venues troubler le fonctionnement.
Bien loin d' unir, elles n' ont lieu que pour mieux
séparer ce qui s' est uni par la force des choses,
pour rétablir les limites qui ont été violées et
replacer chacun dans sa sphère propre. Elles sont
si bien identiques aux rapports de la chose avec la
personne que les rédacteurs du code ne leur ont pas
fait une place à part, mais en ont traité en même
temps que des droits réels.
Enfin, les obligations qui naissent du délit et du
quasi-délit

p88

ont exactement le même caractère. En effet, elles
astreignent chacun à réparer le dommage qu' il a causé
par sa faute aux intérêts légitimes d' autrui. Elles
sont donc personnelles ; mais la solidarité à
laquelle elles correspondent est évidemment toute
négative, puisqu' elles consistent non à servir, mais
à ne pas nuire. Le lien dont elles sanctionnent la
rupture est tout extérieur. Toute la différence
qu' il y a entre ces relations et les précédentes,
c' est que, dans un cas, la rupture provient d' une
faute, et, dans l' autre, de circonstances
déterminées et prévues par la loi. Mais l' ordre
troublé est le même ; il résulte, non d' un concours,
mais d' une pure abstention. D' ailleurs, les droits
dont la lésion donne naissance à ces obligations sont
eux-mêmes réels ; car je suis propriétaire de mon
corps, de ma santé, de mon honneur, de ma
réputation, au même titre et de la même manière que
des choses matérielles qui me sont soumises.
En résumé, les règles relatives aux droits réels et
aux rapports personnels qui s' établissent à leur
occasion forment un système défini qui a pour
fonction, non de rattacher les unes aux autres
les parties différentes de la société, mais, au
contraire, de les mettre en dehors les unes des autres,
de marquer nettement les barrières qui les séparent.
Elles ne correspondent donc pas à un lien social
positif ; l' expression même de solidarité négative
dont nous nous sommes servi n' est pas parfaitement
exacte. Ce n' est pas une solidarité véritable,
ayant une existence propre et une nature spéciale,
mais plutôt le côté négatif de toute espèce de
solidarité. La première condition pour qu' un tout
soit cohérent, c' est que les parties qui le
composent ne se heurtent pas en des mouvements
discordants. Mais cet accord externe n' en

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fait pas la cohésion ; au contraire, il la suppose.
La solidarité négative n' est possible que là où
il en existe une autre, de nature positive, dont
elle est à la fois la résultante et la condition.
En effet, les droits des individus, tant sur
eux-mêmes que sur les choses, ne peuvent être
déterminés que grâce à des compromis et à des
concessions mutuelles ; car tout ce qui est
accordé aux uns est nécessairement abandonné par
les autres. On a dit parfois que l' on pouvait
déduire l' étendue normale du développement de
l' individu soit du concept de la personnalité
humaine (Kant), soit de la notion de l' organisme
individuel (Spencer). C' est possible, quoique la
rigueur de ces raisonnements soit très contestable.
En tout cas, ce qui est certain, c' est que, dans la
réalité historique, ce n' est pas sur ces
considérations abstraites que l' ordre moral s' est
fondé. En fait, pour que l' homme ait reconnu des
droits à autrui, non pas seulement en logique,
mais dans la pratique de la vie, il a fallu qu' il
consentît à limiter les siens, et, par conséquent,
cette limitation mutuelle n' a pu être faite que
dans un esprit d' entente et de concorde. Or, si l' on
suppose une multitude d' individus sans liens
préalables entre eux, quelle raison aurait pu les
pousser à ces sacrifices réciproques ? Le besoin
de vivre en paix ? Mais la paix par elle-même n' est
pas chose plus désirable que la guerre. Celle-ci
a ses charges et ses avantages. Est-ce qu' il n' y a
pas eu des peuples, est-ce qu' il n' y a pas de tout
temps des individus dont elle est la passion ? Les
instincts auxquels elle répond ne sont pas moins
forts que ceux que la paix satisfait. Sans doute,
la fatigue peut bien pour un temps mettre fin aux
hostilités, mais cette simple trêve ne peut pas être
plus durable que la lassitude temporaire qui la
détermine. Il en est, à plus forte raison, de même
des dénouements qui sont dus au seul triomphe
de la force ; ils sont aussi provisoires et
précaires que les traités qui mettent fin aux
guerres internationales. Les hommes n' ont besoin de
la paix que dans la mesure où ils sont unis déjà par
quelque lien de sociabilité. Dans ce cas, en effet,
les sentiments qui les inclinent les uns vers les
autres modèrent tout naturellement

p90

les emportements de l' égoïsme, et, d' un autre côté,
la société qui les enveloppe, ne pouvant vivre qu' à
condition de n' être pas à chaque instant secouée
par des conflits, pèse sur eux de tout son poids
pour les obliger à se faire les concessions
nécessaires. Il est vrai qu' on voit parfois des
sociétés indépendantes s' entendre pour déterminer
l' étendue de leurs droits respectifs sur les choses,
c' est-à-dire de leurs territoires. Mais, justement,
l' extrême instabilité de ces relations est la
meilleure preuve que la solidarité négative ne peut
pas se suffire à elle seule. Si aujourd' hui, entre
peuples cultivés, elle semble avoir plus de force,
si cette partie du droit international qui règle ce
qu' on pourrait appeler les droits réels des sociétés
européennes a peut-être plus d' autorité qu' autrefois,
c' est que les différentes nations de l' Europe sont
aussi beaucoup moins indépendantes les unes des
autres ; c' est que, par certains côtés, elles font
toutes partie d' une même société, encore incohérente,
il est vrai, mais qui prend de plus en plus
conscience de soi. Ce qu' on appelle l' équilibre
européen est un commencement d' organisation de cette
société.
Il est d' usage de distinguer avec soin la justice
de la charité, c' est-à-dire le simple respect des
droits d' autrui de tout acte qui dépasse cette
vertu purement négative. On voit dans ces deux
sortes de pratiques comme deux couches indépendantes
de la morale : la justice, à elle seule, en formerait
les assises fondamentales ; la charité en serait le
couronnement. La distinction est si radicale que,
d' après les partisans d' une certaine morale, la
justice seule serait nécessaire au bon
fonctionnement de la vie sociale ; le
désintéressement ne serait guère qu' une vertu privée,
qu' il est beau, pour le particulier, de poursuivre,
mais dont la société peut très bien se passer.
Beaucoup même ne la voient pas sans inquiétude
intervenir dans la vie publique. On voit par ce qui
précède combien cette conception est peu d' accord
avec les faits. En réalité, pour que les hommes
se reconnaissent et se garantissent mutuellement
des droits, il faut d' abord qu' ils s' aiment, que,
pour une raison quelconque, ils tiennent les uns

p91

aux autres et à une même société dont ils fassent
partie. La justice est pleine de charité, ou, pour
reprendre nos expressions, la solidarité négative
n' est qu' une émanation d' une autre solidarité
de nature positive : c' est la répercussion dans la
sphère des droits réels de sentiments sociaux qui
viennent d' une autre source. Elle n' a donc rien de
spécifique, mais c' est l' accompagnement nécessaire
de toute espèce de solidarité. Elle se rencontre
forcément partout où les hommes vivent d' une vie
commune, que celle-ci résulte de la division du
travail social ou de l' attrait du semblable pour le
semblable.
Si du droit restitutif on distrait les règles dont
il vient d' être parlé, ce qui reste constitue un
système non moins défini qui comprend le droit
domestique, le droit contractuel, le droit
commercial, le droit des procédures, le droit
administratif et constitutionnel. Les relations
qui y sont réglées y sont d' une tout autre nature
que les précédentes ; elles expriment un concours
positif, une coopération qui dérive essentiellement
de la division du travail.
Les questions que résout le droit domestique peuvent
être ramenées aux deux types suivants :
1. Qui est chargé des différentes fonctions
domestiques ? Qui est époux, qui père, qui enfant
légitime, qui tuteur, etc. ?
2. Quel est le type normal de ces fonctions et leurs
rapports ?
C' est à la première de ces questions que répondent
les dispositions qui déterminent les qualités et les
conditions requises pour contracter mariage, les
formalités nécessaires pour que le mariage soit
valable, les conditions de la filiation légitime,
naturelle, adoptive, la manière dont le tuteur doit
être choisi, etc.
C' est, au contraire, la seconde question que
résolvent les chapitres sur les droits et les
devoirs respectifs des époux, sur l' état de leurs
rapports en cas de divorce, de nullité de mariage, de

p92

séparation de corps et de biens, sur la puissance
paternelle, sur les effets de l' adoption, sur
l' administration du tuteur et ses rapports avec le
pupille, sur le rôle du conseil de famille vis-à-vis
du premier et du second, sur le rôle des parents
dans les cas d' interdiction et de conseil judiciaire.
Cette partie du droit civil a donc pour objet de
déterminer la manière dont se distribuent les
différentes fonctions familiales et ce qu' elles
doivent être dans leurs mutuelles relations ; c' est
dire qu' il exprime la solidarité particulière qui
unit entre eux les membres de la famille par suite
de la division du travail domestique. Il est vrai
qu' on n' est guère habitué à envisager la famille
sous cet aspect ; on croit le plus souvent que ce
qui en fait la cohésion, c' est exclusivement la
communauté des sentiments et des croyances. Il y a,
en effet, tant de choses communes entre les membres
du groupe familial que le caractère spécial des
tâches qui reviennent à chacun d' eux nous échappe
facilement ; c' est ce qui faisait dire à A. Comte
que l' union domestique exclut " toute pensée de
coopération directe et continue à un but quelconque " .
Mais l' organisation juridique de la famille, dont
nous venons de rappeler sommairement les lignes
essentielles, démontre la réalité de ces différences
fonctionnelles et leur importance. L' histoire de la
famille, à partir des origines, n' est même qu' un
mouvement ininterrompu de dissociation au cours
duquel ces diverses fonctions, d' abord indivises et
confondues les unes dans les autres, se sont peu à
peu séparées, constituées à part, réparties entre
les différents parents suivant leur sexe, leur âge,
leurs rapports de dépendance, de manière à faire de
chacun d' eux un fonctionnaire spécial de la société
domestique. Bien loin de n' être qu' un phénomène
accessoire et secondaire, cette division du travail
familial domine au contraire tout le développement
de la famille.

p93

Le rapport de la division du travail avec le droit
contractuel n' est pas moins accusé.
En effet, le contrat est, par excellence, l' expression
juridique de la coopération. Il y a, il est vrai, les
contrats dits de bienfaisance où l' une seulement des
parties est liée. Si je donne à autrui quelque chose
sans conditions, si je me charge gratuitement d' un
dépôt ou d' un mandat, il en résulte pour moi des
obligations précises et déterminées. Pourtant, il
n' y a pas de concours proprement dit entre les
contractants, puisqu' il n' y a de charges que d' un
côté. Cependant, la coopération n' est pas absente
du phénomène ; elle est seulement gratuite ou
unilatérale. Qu' est-ce, par exemple, que la
donation, sinon un échange sans obligations
réciproques ? Ces sortes de contrats ne sont donc
qu' une variété des contrats vraiment coopératifs.
D' ailleurs, ils sont très rares ; car ce n' est
qu' exceptionnellement que les actes de bienfaisance
relèvent de la réglementation légale. Quant aux
autres contrats, qui sont l' immense majorité, les
obligations auxquelles ils donnent naissance sont
corrélatives ou d' obligations réciproques, ou de
prestations déjà effectuées. L' engagement d' une
partie résulte ou de l' engagement pris par l' autre,
ou d' un service déjà rendu par cette dernière. Or,
cette réciprocité n' est possible que là où il y a
coopération, et celle-ci, à son tour, ne va pas sans
la division du travail. Coopérer, en effet, c' est
se partager une tâche commune. Si cette dernière
est divisée en tâches qualitativement similaires,
quoique indispensables les unes aux autres, il y a
division du travail simple ou du premier degré. Si
elles sont de nature différente, il y a division du
travail composée, spécialisation proprement dite.
Cette dernière forme de la coopération est,
d' ailleurs, de beaucoup celle qu' exprime le plus
généralement le contrat. Le seul qui ait une autre
signification est le contrat de société, et
peut-être aussi le contrat de mariage, en tant qu' il
détermine la part contributive des époux aux
dépenses du ménage. Encore,

p94

pour qu' il en soit ainsi, faut-il que le contrat
de société mette tous les associés sur le même
niveau, que leurs apports soient identiques, que
leurs fonctions soient les mêmes, et c' est un cas
qui ne se présente jamais exactement dans les
relations matrimoniales, par suite de la division du
travail conjugale. En regard de ces rares espèces,
qu' on mette la multiplicité des contrats qui
ont pour objet d' ajuster les unes aux autres des
fonctions spéciales et différentes : contrats entre
l' acheteur et le vendeur, contrats d' échange,
contrats entre entrepreneurs et ouvriers, entre le
locataire de la chose et le locateur, entre le
prêteur et l' emprunteur, entre le dépositaire et le
déposant, entre l' hôtelier et le voyageur, entre le
mandataire et le mandant, entre le créancier et la
caution du débiteur, etc. D' une manière générale, le
contrat est le symbole de l' échange ; aussi
M. Spencer a-t-il pu, non sans justesse, qualifier
de contrat physiologique l' échange de matériaux qui
se fait à chaque instant entre les différents organes
du corps vivant. Or, il est clair que l' échange
suppose toujours quelque division du travail plus
ou moins développée. Il est vrai que les contrats
que nous venons de citer ont encore un caractère un
peu général. Mais il ne faut pas oublier que le droit
ne figure que les contours généraux, les grandes
lignes des rapports sociaux, celles qui se
retrouvent identiquement dans des sphères différentes
de la vie collective. Aussi chacun de ces types de
contrats en suppose-t-il une multitude d' autres,
plus particuliers, dont il est comme l' empreinte
commune et qu' il réglemente du même coup, mais où
les relations s' établissent entre des fonctions
plus spéciales. Donc, malgré la simplicité relative
de ce schéma, il suffit à manifester l' extrême
complexité des faits qu' il résume.
Cette spécialisation des fonctions est, d' ailleurs,
plus immédiatement apparente dans le code de commerce
qui réglemente

p95

surtout les contrats spéciaux au commerce : contrats
entre le commissionnaire et le commettant, entre
le voiturier et l' expéditeur, entre le porteur de la
lettre de change et le tireur, entre le propriétaire
du navire et ses créanciers, entre le premier et le
capitaine et les gens de l' équipage, entre le fréteur
et l' affréteur, entre le prêteur et l' emprunteur
à la grosse, entre l' assureur et l' assuré. Pourtant,
ici encore, il y a un grand écart entre la
généralité relative des prescriptions juridiques et
la diversité des fonctions particulières dont elles
règlent les rapports, comme le prouve la place
importante faite à la coutume dans le droit
commercial.
Quand le code de commerce ne réglemente pas de
contrats proprement dits, il détermine ce que doivent
être certaines fonctions spéciales, comme celles de
l' agent de change, du courtier, du capitaine, du
juge commissaire en cas de faillite, afin d' assurer
la solidarité de toutes les parties de l' appareil
commercial.
Le droit de procédure, -qu' il s' agisse de
procédure criminelle, civile ou commerciale, -joue
le même rôle dans l' appareil judiciaire. Les
sanctions des règles juridiques de toute sorte ne
peuvent être appliquées que grâce au concours d' un
certain nombre de fonctions, fonctions des
magistrats, des défenseurs, des avoués, des jurés,
des demandeurs et des défendeurs, etc. ; la
procédure fixe la manière dont elles doivent
entrer en jeu et en rapports. Elle dit ce qu' elles
doivent être et quelle est la part de chacune dans
la vie générale de l' organe.
Il nous semble que, dans une classification
rationnelle des règles juridiques, le droit de
procédure ne devrait être considéré que comme une
variété du droit administratif : nous ne voyons pas
quelle différence radicale sépare l' administration
de la justice du reste de l' administration. Quoi
qu' il en soit de cette vue, le droit administratif
proprement dit réglemente les fonctions

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mal définies que l' on appelle administratives, tout
comme le précédent fait pour les fonctions
judiciaires. Il détermine leur type normal et
leurs rapports soit les unes avec les autres, soit
avec les fonctions diffuses de la société ; il
faudrait seulement en distraire un certain nombre
de règles qui sont généralement rangées sous cette
rubrique, quoiqu' elles aient un caractère pénal.
Enfin, le droit constitutionnel fait de même pour
les fonctions gouvernementales.
On s' étonnera peut-être de voir réunis dans une
même classe le droit administratif et politique
et ce que l' on appelle d' ordinaire le droit privé.
Mais d' abord, ce rapprochement s' impose si l' on
prend pour base de la classification la nature des
sanctions, et il ne nous semble pas qu' il soit
possible d' en prendre une autre si l' on veut
procéder scientifiquement. De plus, pour séparer
complètement ces deux sortes de droit, il faudrait
admettre qu' il y a vraiment un droit privé, et nous
croyons que tout droit est public, parce que tout
droit est social. Toutes les fonctions de la société
sont sociales, comme toutes les fonctions de
l' organisme sont organiques. Les fonctions
économiques ont ce caractère comme les autres.
D' ailleurs, même parmi les plus diffuses, il n' en
est pas qui ne soient plus ou moins soumises à
l' action de l' appareil gouvernemental. Il n' y a donc
entre elles, à ce point de vue, que des différences
de degrés.
En résumé, les rapports que règle le droit
coopératif à sanctions restitutives et la solidarité
qu' ils expriment résultent de la division du travail
social. On s' explique d' ailleurs que, en général,
des

p97

relations coopératives ne comportent pas d' autres
sanctions. En effet, il est dans la nature des
tâches spéciales d' échapper à l' action de la
conscience collective ; car, pour qu' une chose soit
l' objet de sentiments communs, la première condition
est qu' elle soit commune, c' est-à-dire qu' elle soit
présente à toutes les consciences et que toutes se
la puissent représenter d' un seul et même point de
vue. Sans doute, tant que les fonctions ont une
certaine généralité, tout le monde peut en avoir
quelque sentiment : mais plus elles se
spécialisent, plus aussi se circonscrit le
nombre de ceux qui ont conscience de chacune
d' elles ; plus, par conséquent, elles débordent
la conscience commune. Les règles qui les
déterminent ne peuvent donc pas avoir cette force
supérieure, cette autorité transcendante qui,
quand elle est offensée, réclame une expiation.
C' est bien aussi de l' opinion que leur vient leur
autorité, tout comme celle des règles pénales, mais
d' une opinion localisée dans des régions restreintes
de la société.
De plus, même dans les cercles spéciaux où elles
s' appliquent et où, par conséquent, elles sont
représentées aux esprits, elles ne correspondent pas
à des sentiments bien vifs, ni même le plus
souvent à aucune espèce d' état émotionnel. Car,
comme elles fixent la manière dont les différentes
fonctions doivent concourir dans les diverses
combinaisons de circonstances qui peuvent se
présenter, les objets auxquels elles se rapportent
ne sont pas toujours présents aux consciences. On
n' a pas toujours à administrer une tutelle, une
curatelle, ni à exercer ses droits de créancier ou
d' acheteur, etc., ni surtout à les exercer dans telle
ou telle condition. Or, les états de conscience
ne sont forts que dans la mesure où ils sont
permanents. La violation de ces règles n' atteint
donc dans ses parties vives ni l' âme commune de
la société, ni même, au moins en général, celle de
ces groupes spéciaux, et par conséquent ne peut
déterminer qu' une réaction très modérée. Tout ce
qu' il nous faut, c' est que les fonctions

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concourent d' une manière régulière ; si donc cette
régularité est troublée, il nous suffit qu' elle soit
rétablie. Ce n' est pas à dire, assurément, que le
développement de la division du travail ne puisse
pas retentir dans le droit pénal. Il y a, nous le
savons déjà, des fonctions administratives et
gouvernementales dont certains rapports sont réglés
par le droit répressif, à cause du caractère
particulier dont est marqué l' organe de la conscience
commune et tout ce qui s' y rapporte. Dans d' autres
cas encore, les liens de solidarité qui unissent
certaines fonctions sociales peuvent être tels que
de leur rupture résultent des répercussions assez
générales pour susciter une réaction pénale. Mais
pour la raison que nous avons dite, ces
contre-coups sont exceptionnels.
En définitive, ce droit joue dans la société un rôle
analogue à celui du système nerveux dans
l' organisme. Celui-ci, en effet, a pour tâche de
régler les différentes fonctions du corps, de
manière à les faire concourir harmoniquement : il
exprime ainsi tout naturellement l' état de
concentration auquel est parvenu l' organisme, par
suite de la division du travail physiologique. Aussi,
aux différents échelons de l' échelle animale,
peut-on mesurer le degré de cette concentration
d' après le développement du système nerveux. C' est
dire qu' on peut également mesurer le degré de
concentration auquel est parvenue une société par
suite de la division du travail social, d' après le
développement du droit coopératif à sanctions
restitutives. On prévoit tous les services que nous
rendra ce critère.
Puisque la solidarité négative ne produit par
elle-même aucune intégration, et que, d' ailleurs,
elle n' a rien de spécifique, nous reconnaîtrons
deux sortes seulement de solidarité positive,
que distinguent les caractères suivants :

p99

1. La première relie directement l' individu à la
société sans aucun intermédiaire. Dans la seconde,
il dépend de la société, parce qu' il dépend des
parties qui la composent.
2. La société n' est pas vue sous le même aspect
dans les deux cas. Dans le premier, ce que l' on
appelle de ce nom, c' est un ensemble plus ou moins
organisé de croyances et de sentiments communs
à tous les membres du groupe : c' est le type
collectif. Au contraire, la société dont nous
sommes solidaires dans le second cas est un
système de fonctions différentes et spéciales
qu' unissent des rapports définis. Ces deux sociétés
n' en font d' ailleurs qu' une. Ce sont deux faces
d' une seule et même réalité, mais qui ne demandent
pas moins à être distinguées.
3. De cette seconde différence en découle une autre
qui va nous servir à caractériser et à dénommer
ces deux sortes de solidarités.
La première ne peut être forte que dans la mesure
où les idées et les tendances communes à tous les
membres de la société dépassent en nombre et en
intensité celles qui appartiennent personnellement
à chacun d' eux. Elle est d' autant plus énergique
que cet excédent est plus considérable. Or, ce qui
fait notre personnalité, c' est ce que chacun de nous
a de propre et de caractéristique, ce qui le
distingue des autres. Cette solidarité ne peut donc
s' accroître qu' en raison inverse de la
personnalité. Il y a dans chacune de nos consciences,
avons-nous dit, deux consciences : l' une, qui
nous est commune avec notre groupe tout entier,
qui, par conséquent, n' est pas nous-même, mais
la société vivant et agissant en nous ; l' autre qui
ne représente au contraire que nous dans ce que nous
avons de personnel et de distinct, dans ce qui fait
de nous un individu. La solidarité qui dérive des
ressemblances est à son maximum quand la
conscience collective recouvre exactement notre
conscience totale et coïncide de tous points avec
elle : mais, à ce

p100

moment, notre individualité est nulle. Elle ne peut
naître que si la communauté prend moins de place
en nous. Il y a là deux forces contraires, l' une
centripète, l' autre centrifuge, qui ne peuvent pas
croître en même temps. Nous ne pouvons pas nous
développer à la fois dans deux sens aussi opposés.
Si nous avons un vif penchant à penser et à agir
par nous-même, nous ne pouvons pas être fortement
enclin à penser et à agir comme les autres. Si
l' idéal est de se faire une physionomie propre et
personnelle, il ne saurait être de ressembler à
tout le monde. De plus, au moment où cette solidarité
exerce son action, notre personnalité s' évanouit,
peut-on dire, par définition ; car nous ne sommes
plus nous-même, mais l' être collectif.
Les molécules sociales qui ne seraient cohérentes
que de cette seule manière ne pourraient donc se
mouvoir avec ensemble que dans la mesure où elles
n' ont pas de mouvements propres, comme font les
molécules des corps inorganiques. C' est pourquoi
nous proposons d' appeler mécanique cette espèce
de solidarité. Ce mot ne signifie pas qu' elle soit
produite par des moyens mécaniques et
artificiellement. Nous ne la nommons ainsi que
par analogie avec la cohésion qui unit entre eux
les éléments des corps bruts, par opposition à
celle qui fait l' unité des corps vivants. Ce qui
achève de justifier cette dénomination, c' est que
le lien qui unit ainsi l' individu à la société est
tout à fait analogue à celui qui rattache la chose
à la personne. La conscience individuelle,
considérée sous cet aspect, est une simple
dépendance du type collectif et en suit tous les
mouvements, comme l' objet possédé suit ceux que lui
imprime son propriétaire. Dans les sociétés où cette
solidarité est très développée, l' individu ne
s' appartient pas, nous le verrons plus loin ; c' est
littéralement une chose dont dispose la société.
Aussi, dans ces mêmes types sociaux, les droits
personnels ne sont-ils pas encore distingués des
droits réels.
Il en est tout autrement de la solidarité que
produit la division du travail. Tandis que la
précédente implique que les individus se
ressemblent, celle-ci suppose qu' ils diffèrent les
uns des

p101

autres. La première n' est possible que dans la
mesure où la personnalité individuelle est
absorbée dans la personnalité collective ; la
seconde n' est possible que si chacun a une sphère
d' action qui lui est propre, par conséquent une
personnalité. Il faut donc que la conscience
collective laisse découverte une partie de la
conscience individuelle, pour que s' y établissent
ces fonctions spéciales qu' elle ne peut pas
réglementer ; et plus cette région est étendue,
plus est forte la cohésion qui résulte de cette
solidarité. En effet, d' une part, chacun dépend
d' autant plus étroitement de la société que le
travail est plus divisé, et, d' autre part, l' activité
de chacun est d' autant plus personnelle qu' elle
est plus spécialisée. Sans doute, si circonscrite
qu' elle soit, elle n' est jamais complètement
originale ; même dans l' exercice de notre
profession, nous nous conformons à des usages, à des
pratiques qui nous sont communes avec toute notre
corporation. Mais, même dans ce cas, le joug
que nous subissons est autrement moins lourd que
quand la société tout entière pèse sur nous, et il
laisse bien plus de place au libre jeu de notre
initiative. Ici donc, l' individualité du tout
s' accroît en même temps que celle des parties ; la
société devient plus capable de se mouvoir avec
ensemble, en même temps que chacun de ses éléments a
plus de mouvements propres. Cette solidarité
ressemble à celle que l' on observe chez les animaux
supérieurs. Chaque organe, en effet, y a sa
physionomie spéciale, son autonomie, et pourtant
l' unité de l' organisme est d' autant plus grande que
cette individuation des parties est plus marquée.
En raison de cette analogie, nous proposons d' appeler
organique la solidarité qui est due à la division
du travail.
En même temps, ce chapitre et le précédent nous
fournissent les moyens de calculer la part qui
revient à chacun de ces deux liens sociaux dans le
résultat total et commun qu' ils concourent à
produire par des voies différentes. Nous savons,
en effet, sous quelles formes extérieures se
symbolisent ces deux sortes de solidarités,
c' est-à-dire quel est le corps de règles
juridiques qui correspond à chacune d' elles. Par
conséquent, pour connaître

p102

leur importance respective dans un type social qui
est donné, il suffit de comparer l' étendue
respective des deux sortes de droits qui les
expriment, puisque le droit varie toujours comme
les relations sociales qu' il règle.

p103

chapitre iv. Autre preuve de ce qui précède :
pourtant, à cause de l' importance des résultats
qui précèdent, il est bon, avant d' aller plus
loin, de les confirmer une dernière fois. Cette
nouvelle vérification est d' autant plus utile
qu' elle va nous fournir l' occasion d' établir une
loi qui, tout en leur servant de preuve, servira
aussi à éclairer tout ce qui suivra.
Si les deux sortes de solidarités que nous venons de
distinguer ont bien l' expression juridique que nous
avons dite, la prépondérance du droit répressif
sur le droit coopératif doit être d' autant plus
grande que le type collectif est plus prononcé et
que la division du travail est plus rudimentaire.
Inversement, à mesure que les types individuels
se développent et que les tâches se spécialisent,
la proportion entre l' étendue de ces deux droits
doit tendre à se renverser. Or, la réalité de ce
rapport peut être démontrée expérimentalement.
Plus les sociétés sont primitives, plus il y a de
ressemblances entre les individus dont elles sont
formées. Déjà Hippocrate dans son écrit
de aere et locis, avait dit que les scythes ont
un type ethnique et point de types personnels.
Humboldt remarque dans ses neuspanien que,
chez les peuples barbares, on trouve plutôt une
physionomie propre à la horde que des physionomies
individuelles, et le fait a été confirmé par
un grand nombre d' observateurs. " de même que les
romains trouvaient entre les vieux germains de très
grandes ressemblances,

p104

les soi-disant sauvages produisent le même effet à
l' européen civilisé. à vrai dire, le manque
d' exercice peut être souvent la cause principale
qui détermine le voyageur à un tel jugement ; ...
cependant, cette inexpérience ne pourrait que
difficilement produire cette conséquence si les
différences auxquelles l' homme civilisé est
accoutumé dans son milieu natal n' étaient
réellement pas plus importantes que celles qu' il
rencontre chez les peuples primitifs. Bien connue
et souvent citée est cette parole d' Ulloa, que qui
a vu un indigène d' Amérique les a tous vus. " au
contraire, chez les peuples civilisés, deux
individus se distinguent l' un de l' autre au premier
coup d' oeil et sans qu' une initiation préalable
soit pour cela nécessaire.
Le dr Lebon a pu établir d' une manière objective
cette homogénéité croissante à mesure qu' on remonte
vers les origines. Il a comparé les crânes
appartenant à des races et à des sociétés
différentes, et y a trouvé " que les différences
de volume du crâne existant entre individus de
même race... sont d' autant plus grandes que la race
est plus élevée dans l' échelle de la civilisation.
Après avoir groupé les volumes des crânes de
chaque race par séries progressives, en ayant soin
de n' établir de comparaisons que sur des séries
assez nombreuses pour que les termes soient reliés
d' une façon graduelle, j' ai reconnu, dit-il, que la
différence de volume entre les crânes masculins
adultes les plus grands et les crânes les plus petits
est en nombre rond de 200 centimètres cubes chez le
gorille, de 280 chez les parias de l' Inde, de
310 chez les australiens, de 350 chez les anciens
égyptiens, de 470 chez les parisiens du xiie siècle,
de 600 chez les parisiens modernes, de 700 chez les
allemands. " il y a même quelques peuplades où ces
différences sont nulles. " les Andamans et les
todas sont tous semblables. On en peut presque dire
autant des groënlandais. Cinq crânes de patagons
que possède le laboratoire de M. Broca sont
identiques. "

p105

il n' est pas douteux que ces similitudes organiques
ne correspondent à des similitudes psychiques. " il
est certain, dit Waitz, que cette grande
ressemblance physique des indigènes provient
essentiellement de l' absence de toute forte
individualité psychique, de l' état d' infériorité de
la culture intellectuelle en général. L' homogénéité
des caractères (gemüthseigenschaften) au sein
d' une peuplade nègre est incontestable. Dans
l' égypte supérieure, le marchand d' esclaves ne se
renseigne avec précision que sur le lieu d' origine
de l' esclave et non sur son caractère individuel,
car une longue expérience lui a appris que les
différences entre individus de la même tribu sont
insignifiantes à côté de celles qui dérivent de la
race. C' est ainsi que les nubas et les gallus passent
pour très fidèles, les abyssins du nord pour
traîtres et perfides, la majorité des autres pour de
bons esclaves domestiques, mais qui ne sont guère
utilisables pour le travail corporel ; ceux de
fertit pour sauvages et prompts à la vengeance. "
aussi l' originalité n' y est-elle pas seulement rare :
elle n' y a, pour ainsi dire, pas de place. Tout le
monde alors admet et pratique, sans la discuter, la
même religion ; les sectes et les dissidences sont
inconnues : elles ne seraient pas tolérées.
Or, à ce moment, la religion comprend tout, s' étend
à tout. Elle renferme dans un état de mélange confus,
outre les croyances proprement religieuses, la
morale, le droit, les principes de l' organisation
politique et jusqu' à la science, ou du moins ce qui
en tient lieu. Elle réglemente même les détails
de la vie privée. Par conséquent, dire que les
consciences religieuses sont alors identiques, -et
cette identité est absolue, -c' est dire
implicitement que, sauf les sensations qui se
rapportent à l' organisme et aux états de
l' organisme, toutes les consciences individuelles
sont à peu près composées des mêmes éléments. Encore
les impressions sensibles elles-mêmes ne doivent-elles
pas offrir une grande diversité, à cause des
ressemblances physiques que présentent les individus.

p106

C' est pourtant une idée encore assez répandue que la
civilisation a, au contraire, pour effet d' accroître
les similitudes sociales. " à mesure que les
agglomérations humaines s' étendent, dit M. Tarde,
la diffusion des idées suivant une progression
géométrique régulière est plus marquée. " suivant
Hale, c' est une erreur d' attribuer aux peuples
primitifs une certaine uniformité de caractère,
et il donne comme preuve ce fait que la race jaune
et la race noire de l' océan Pacifique, qui habitent
côte à côte, se distinguent plus fortement l' une
de l' autre que deux peuples européens. De même, est-ce
que les différences qui séparent le français de
l' anglais ou de l' allemand ne sont pas moindres
aujourd' hui qu' autrefois ? Dans presque toutes les
sociétés européennes, le droit, la morale, les
moeurs, même les institutions politiques
fondamentales sont à peu près identiques. On fait
également remarquer qu' au sein d' un même pays on ne
trouve plus aujourd' hui les contrastes qu' on y
rencontrait autrefois. La vie sociale ne varie plus
ou ne varie plus autant d' une province à l' autre ;
dans les pays unifiés comme la France, elle est
à peu près la même dans toutes les régions, et ce
nivellement est à son maximum dans les classes
cultivées.
Mais ces faits n' infirment en rien notre proposition.
Il est certain que les différentes sociétés tendent
à se ressembler davantage ; mais il n' en est pas de
même des individus qui composent chacune d' elles.
Il y a maintenant moins de distance que jadis entre
le français et l' anglais en général, mais cela
n' empêche pas les français d' aujourd' hui de différer
entre eux beaucoup plus que les français
d' autrefois. De même, il est bien vrai que chaque
province tend à perdre sa physionomie distinctive ;
mais cela n' empêche pas chaque individu d' en
prendre

p107

de plus en plus une qui lui est personnelle. Le
normand est moins différent du gascon, celui-ci du
lorrain et du provençal : les uns et les autres
n' ont plus guère en commun que les traits communs
à tous les français ; mais la diversité que
présentent ces derniers pris ensemble ne laisse pas
de s' être accrue. Car, si les quelques types
provinciaux qui existaient autrefois tendent
à se fondre les uns dans les autres et à
disparaître, il y a, à la place, une multitude
autrement considérable de types individuels. Il n' y
a plus autant de différences qu' il y a de grandes
régions, mais il y en a presque autant qu' il y a
d' individus. Inversement, là où chaque province a
sa personnalité, il n' en est pas de même des
particuliers. Elles peuvent être très hétérogènes
les unes par rapport aux autres, et n' être formées
que d' éléments semblables, et c' est ce qui se
produit également dans les sociétés politiques. De
même, dans le monde biologique, les protozoaires
sont à ce point distincts les uns des autres qu' il
est impossible de les classer en espèces ; et
cependant, chacun d' eux est composé d' une matière
parfaitement homogène.
Cette opinion repose donc sur une confusion entre les
types individuels et les types collectifs, tant
provinciaux que nationaux. Il est incontestable
que la civilisation tend à niveler les seconds ; mais
on en a conclu à tort qu' elle a le même effet sur
les premiers, et que l' uniformité devient générale.
Bien loin que ces deux sortes de types varient l' un
comme l' autre, nous verrons que l' effacement des uns
est la condition nécessaire à l' apparition des
autres. Or, il n' y a jamais qu' un nombre restreint de
types collectifs au sein d' une même société, car elle
ne peut comprendre qu' un petit nombre de races et de
régions assez différentes pour produire de telles
dissemblances. Au contraire les individus sont
susceptibles de se diversifier à l' infini. La

p108

diversité est donc d' autant plus grande que les types
individuels sont plus développés.
Ce qui précède s' applique identiquement aux types
professionnels. Il y a des raisons de supposer qu' ils
perdent de leur ancien relief, que l' abîme qui
séparait jadis les professions, et surtout certaines
d' entre elles, est en train de se combler. Mais ce
qui est certain, c' est qu' à l' intérieur de chacune
d' elles les différences se sont accrues. Chacun a
davantage sa manière de penser et de faire, subit
moins complètement l' opinion commune de la
corporation. De plus, si de profession à profession
les différences sont moins tranchées, elles sont
en tout cas plus nombreuses, car les types
professionnels se sont eux-mêmes multipliés à
mesure que le travail se divisait davantage. S' ils ne
se distinguent plus les uns des autres que par de
simples nuances, du moins ces nuances sont plus
variées. La diversité n' a donc pas diminué, même
à ce point de vue, quoiqu' elle ne se manifeste plus
sous forme de contrastes violents et heurtés.
Nous pouvons donc être assurés que, plus on recule
dans l' histoire, plus l' homogénéité est grande ;
d' autre part, plus on se rapproche des types sociaux
les plus élevés, plus la division du travail se
développe. Voyons maintenant comment varient, aux
divers degrés de l' échelle sociale, les deux formes
du droit que nous avons distinguées.
Autant qu' on peut juger de l' état du droit dans les
sociétés tout à fait inférieures, il paraît être
tout entier répressif. " le sauvage, dit Lubbock,
n' est libre nulle part. Dans le monde entier, la
vie quotidienne du sauvage est réglée par une
quantité de coutumes (aussi impérieuses que des
lois) compliquées et souvent fort incommodes, de
défenses et de privilèges absurdes. De nombreux
règlements fort sévères, quoiqu' ils ne

p109

soient pas écrits, compassent tous les actes de
leur vie. " on sait, en effet, avec quelle facilité,
chez les peuples primitifs, les manières d' agir
se consolident en pratiques traditionnelles, et,
d' autre part, combien est grande chez eux la force
de la tradition. Les moeurs des ancêtres y sont
entourées de tant de respect qu' on ne peut y
déroger sans être puni.
Mais de telles observations manquent nécessairement
de précision, car rien n' est difficile à saisir
comme des coutumes aussi flottantes. Pour que notre
expérience soit conduite avec méthode, il faut la
faire porter autant que possible sur des droits
écrits.
Les quatre derniers livres du pentateuque, l' exode,
le lévitique, les nombres, le deutéronome
représentent le plus ancien monument de ce genre
que nous possédions. Sur ces quatre ou cinq mille
versets, il n' y en a qu' un nombre relativement
infime où soient exprimées des règles qui puissent,
à la rigueur, passer pour n' être pas répressives. Ils
se rapportent aux objets suivants :
droit de propriété : droit de retrait ; -jubilé ;
-propriété des lévites (lévitique, xxv, 14-25,
29-34, et xxvii, 1-34). Ect...

p110

le droit restitutif et surtout le droit coopératif
se réduisent donc à très peu de chose. Ce n' est pas
tout. Parmi les règles que nous venons de citer,
beaucoup ne sont pas aussi étrangères au droit
pénal qu' on pourrait le croire au premier abord,
car elles sont toutes marquées d' un caractère
religieux. Elles émanent toutes également de la
divinité ; les violer, c' est l' offenser, et de
telles offenses sont des fautes qui doivent être
expiées. Le livre ne distingue pas entre tels ou
tels commandements, mais ils sont tous des paroles
divines auxquelles on ne peut désobéir impunément.
" si tu ne prends pas garde à faire toutes les
paroles de cette loi qui sont écrites dans ce
livre en craignant ce nom glorieux et terrible,
l' éternel ton Dieu, alors l' éternel te frappera
toi et ta postérité. " le manquement, même par
suite d' erreur, à un précepte quelconque constitue
un péché et réclame une expiation. Des menaces
de ce genre, dont la nature pénale n' est pas
douteuse, sanctionnent même directement
quelques-unes de ces règles que nous avons
attribuées au droit restitutif. Après avoir décidé
que la femme divorcée ne pourra plus être reprise
par son mari si, après s' être remariée, elle
divorce de nouveau, le texte ajoute : " ce serait
une abomination devant l' éternel ; ainsi tu ne
chargeras d' aucun péché le pays que l' éternel
ton Dieu te donne en héritage. " de même, voici le
verset où est réglée la manière dont doivent être
payés les salaires : " tu lui (au mercenaire)
donneras le salaire le jour même qu' il aura
travaillé, avant que le soleil se couche, car il
est pauvre et c' est à quoi son âme s' attend,
de peur qu' il ne crie contre toi à l' éternel et
que tu ne pèches. " les indemnités

p111

auxquelles donnent naissance les quasi-délits
semblent également présentées comme de véritables
expiations. C' est ainsi qu' on lit dans le
lévitique : " on punira aussi de mort celui qui aura
frappé de mort quelque personne que ce soit. Celui
qui aura frappé une bête à mort la rendra ; vie
pour vie... fracture pour fracture, oeil pour
oeil, dent pour dent. " la réparation du dommage
causé a tout l' air d' être assimilée au châtiment du
meurtre et d' être regardée comme une application
de la loi du talion.
Il est vrai qu' il y a un certain nombre de préceptes
dont la sanction n' est pas spécialement indiquée ;
mais nous savons déjà qu' elle est certainement
pénale. La nature des expressions employées suffit
à le prouver. D' ailleurs, la tradition nous apprend
qu' un châtiment corporel était infligé à quiconque
violait un précepte négatif, quand la loi
n' énonçait pas formellement de peine. En résumé,
à des degrés divers, tout le droit hébreu,
tel que le pentateuque le fait connaître, est
empreint d' un caractère essentiellement
répressif. Celui-ci est plus marqué par endroits,
plus latent dans d' autres, mais on le sent partout
présent. Parce que toutes les prescriptions qu' il
renferme sont des commandements de Dieu, placés,
pour ainsi dire, sous sa garantie directe, elles
doivent toutes à cette origine un prestige
extraordinaire qui les rend sacro-saintes ; aussi,
quand elles sont violées, la conscience publique
ne se contente-t-elle pas d' une simple réparation,
mais elle exige une expiation qui la venge. Puisque
ce qui fait la nature propre du droit pénal, c' est
l' autorité extraordinaire des règles qu' il
sanctionne, et que les hommes n' ont jamais connu
ni imaginé d' autorité plus haute que celle que
le croyant attribue à son dieu, un droit qui est
censé être la parole de Dieu lui-même ne peut
manquer d' être essentiellement répressif. Nous avons
même pu dire que tout droit pénal

p112

est plus ou moins religieux, car ce qui en est
l' âme, c' est un sentiment de respect pour une force
supérieure à l' homme individuel, pour une puissance,
en quelque sorte, transcendante, sous quelque
symbole qu' elle se fasse sentir aux consciences, et
ce sentiment est aussi à la base de toute
religiosité. Voilà pourquoi, d' une manière générale,
la répression domine tout le droit chez les sociétés
inférieures : c' est que la religion y pénètre toute
la vie juridique, comme d' ailleurs toute la vie
sociale.
Aussi ce caractère est-il encore très marqué dans les
lois de manou. Il n' y a qu' à voir la place éminente
qu' elles attribuent à la justice criminelle dans
l' ensemble des institutions nationales. " pour aider
le roi dans ses fonctions, dit manou, le seigneur
produisit dès le principe le génie du châtiment,
protecteur de tous les êtres, exécuteur de la
justice, son propre fils, et dont l' essence est
toute divine. C' est la crainte du châtiment qui
permet à toutes les créatures mobiles et immobiles
de jouir de ce qui leur est propre, et qui les
empêche de s' écarter de leurs devoirs... le
châtiment gouverne le genre humain, le châtiment
le protège ; le châtiment veille pendant que tout
dort ; le châtiment est la justice, disent les
sages... toutes les classes se corrompraient,
toutes les barrières seraient renversées, l' univers
ne serait que confusion si le châtiment ne faisait
plus son devoir. "
la loi des xii tables se rapporte à une société déjà
beaucoup plus avancée et plus rapprochée de nous
que n' était le peuple hébreu. Ce qui le prouve,
c' est que la société romaine

p113

n' est parvenue au type de la cité qu' après avoir
passé par celui où la société juive est restée
fixée, et l' avoir dépassée ; nous en aurons la
preuve plus loin. D' autres faits d' ailleurs
témoignent de ce moindre éloignement. D' abord on
trouve dans la loi des xii tables tous les
principaux germes de notre droit actuel, tandis
qu' il n' y a, pour ainsi dire, rien de commun entre
le droit hébraïque et le nôtre. Ensuite la loi des
xii tables est absolument laïque. Si, dans la Rome
primitive, des législateurs comme Numa furent
censés recevoir leur inspiration de la divinité,
et si, par suite, le droit et la religion étaient
alors intimement mêlés, au moment où furent rédigées
les xii tables cette alliance avait certainement
cessé, car ce monument juridique a été présenté dès
l' origine comme une oeuvre tout humaine et qui ne
visait que des relations humaines. On n' y trouve que
quelques dispositions qui concernent les cérémonies
religieuses, et encore semblent-elles y avoir été
admises en qualité de lois somptuaires. Or, l' état
de dissociation plus ou moins complète où se trouvent
l' élément juridique et l' élément religieux est un
des meilleurs signes auxquels on peut reconnaître
si une société est plus ou moins développée qu' une
autre.
Aussi le droit criminel n' occupe-t-il plus toute
la place. Les règles qui sont sanctionnées par des
peines et celles qui n' ont que des sanctions
restitutives sont, cette fois, bien distinguées
les unes des autres. Le droit restitutif s' est
dégagé du droit répressif qui l' absorbait
primitivement ; il a maintenant ses caractères
propres, sa constitution personnelle, son
individualité. Il existe comme espèce juridique
distincte, munie d' organes spéciaux, d' une
procédure spéciale. Le droit coopératif lui-même

p114

fait son apparition : on trouve dans les xii tables
un droit domestique et un droit contractuel.
Toutefois, si le droit pénal a perdu de sa
prépondérance primitive, sa part reste grande. Sur
les 115 fragments de cette loi que Voigt est
parvenu à reconstituer, il n' y en a que 66 qui
puissent être attribués au droit restitutif,
49 ont un caractère pénal accentué. Par conséquent,
le droit pénal n' est pas loin de représenter la
moitié de ce code tel qu' il nous est parvenu ; et
pourtant, ce qui nous en reste ne peut nous donner
qu' une idée très incomplète de l' importance
qu' avait le droit répressif au moment où il fut
rédigé. Car ce sont les parties qui étaient
consacrées à ce droit qui ont dû se perdre le plus
facilement. C' est aux jurisconsultes de l' époque
classique que nous devons presque exclusivement
les fragments qui nous ont été conservés ; or,
ils s' intéressaient beaucoup plus aux problèmes du
droit civil qu' aux questions du droit criminel.
Celui-ci ne se prête guère aux belles controverses
qui ont été de tout temps la passion des juristes.
Cette indifférence générale dont il était l' objet
a dû avoir pour effet de faire sombrer dans l' oubli
une bonne partie de l' ancien droit pénal de Rome.
D' ailleurs, même le texte authentique et complet
de la loi des xii tables ne le contenait
certainement pas tout entier. Car elle ne parlait
ni des crimes religieux, ni des crimes domestiques,
qui étaient jugés les uns et les autres par des
tribunaux particuliers, ni des attentats contre les
moeurs. Il faut enfin tenir compte de la paresse
que le droit pénal met, pour ainsi dire, à se
codifier. Comme il est gravé dans toutes les
consciences, on n' éprouve pas le besoin de l' écrire
pour le faire connaître. Pour toutes ces raisons,
on a le droit de présumer que, même au ive siècle de
Rome, le droit pénal représentait encore la majeure
partie des règles juridiques.
Cette prépondérance est encore beaucoup plus certaine
et beaucoup plus accusée, si on le compare, non pas
à tout le

p115

droit restitutif, mais seulement à la partie de ce
droit qui correspond à la solidarité organique. En
effet, à ce moment, il n' y a guère que le droit
domestique dont l' organisation soit déjà assez
avancée : la procédure, pour être gênante, n' est ni
variée ni complexe ; le droit contractuel commence
seulement à naître. " le petit nombre des contrats
que reconnaît l' ancien droit, dit Voigt, contraste
de la manière la plus frappante avec la multitude
des obligations qui naissent du délit. " quant au
droit public, outre qu' il est encore assez simple,
il a en grande partie un caractère pénal, parce
qu' il a gardé un caractère religieux.
à partir de cette époque, le droit répressif n' a
fait que perdre de son importance relative. D' une
part, à supposer même qu' il n' ait pas régressé sur
un grand nombre de points, que bien des actes qui,
à l' origine, étaient regardés comme criminels,
n' aient pas cessé peu à peu d' être réprimés, -et
le contraire est certain pour ce qui concerne les
délits religieux, -du moins ne s' est-il pas
sensiblement accru ; nous savons que, dès l' époque
des xii tables, les principaux types criminologiques
du droit romain sont constitués. Au contraire, le
droit contractuel, la procédure, le droit public
n' ont fait que prendre de plus en plus d' extension.
à mesure qu' on avance, on voit les rares et maigres
formules que la loi des xii tables comprenait sur
ces différents points se développer et se multiplier
jusqu' à devenir les systèmes volumineux de l' époque
classique. Le droit domestique lui-même se complique
et se diversifie à mesure qu' au droit civil primitif
vient peu à peu s' ajouter le droit prétorien.
L' histoire des sociétés chrétiennes nous offre un
autre exemple du même phénomène. Déjà Summer
Maine avait conjecturé qu' en comparant entre elles
les différentes lois barbares on trouverait la
place du droit pénal d' autant plus grande qu' elles
sont plus anciennes. Les faits confirment cette
présomption.

p116

La loi salique se rapporte à une société moins
développée que n' était la Rome du ive siècle.
Car si, comme cette dernière, elle a déjà franchi
le type social auquel s' est arrêté le peuple hébreu,
elle en est pourtant moins complètement dégagée. Les
traces en sont beaucoup plus apparentes, nous le
montrerons plus loin. Aussi le droit pénal y
avait-il une importance beaucoup plus grande. Sur
les 293 articles dont est composé le texte de la loi
salique, tel qu' il est édité par Waitz, il n' y en
a guère que 25 (soit environ 9 pour cent) qui
n' aient pas de caractère répressif ; ce sont
ceux qui sont relatifs à la constitution de la
famille franque. Le contrat n' est pas encore
affranchi du droit pénal, car le refus d' exécuter
au jour fixé l' engagement contracté donne lieu à
une amende. Encore la loi salique ne contient-elle
qu' une partie du droit pénal des francs, puisqu' elle
concerne uniquement les crimes et les délits pour
lesquels la composition est permise. Or, il y en
avait certainement qui ne pouvaient pas être
rachetés. Que l' on songe que la lex ne contient
pas un mot ni sur les crimes contre l' état, ni
sur les crimes militaires, ni sur ceux contre la
religion, et la prépondérance du droit répressif
apparaîtra plus considérable encore.
Elle est déjà moindre dans la loi des burgundes,
qui est plus récente. Sur 311 articles, nous en
avons compté 98, c' est-à-dire près d' un tiers,
qui ne présentent aucun caractère pénal. Mais
l' accroissement porte uniquement sur le droit
domestique, qui s' est compliqué, tant pour ce qui
concerne le droit des choses que pour ce qui
regarde celui des personnes. Le droit contractuel
n' est pas beaucoup plus développé que dans la loi
salique.
Enfin, la loi des wisigoths, dont la date est encore
plus récente et qui se rapporte à un peuple encore
plus cultivé, témoigne d' un nouveau progrès dans le
même sens. Quoique le droit pénal y prédomine
encore, le droit restitutif y a une importance
presque égale. On y trouve, en effet, tout un code
de procédure

p117

(liv. I et ii), un droit matrimonial et un droit
domestique déjà très développés (liv. Iii, tit. I
et vi ; liv. Iv). Enfin, pour la première fois,
tout un livre, le cinquième, est consacré aux
transactions.
L' absence de codification ne nous permet pas
d' observer avec la même précision ce double
développement dans toute la suite de notre
histoire : mais il est incontestable qu' il s' est
poursuivi dans la même direction. Dès cette époque,
en effet, le catalogue juridique des crimes et des
délits est déjà très complet. Au contraire, le droit
domestique, le droit contractuel, la procédure,
le droit public se sont développés sans
interruption, et c' est ainsi que, finalement, le
rapport entre les deux parties du droit que nous
comparons s' est trouvé renversé.
Le droit répressif et le droit coopératif varient
donc exactement comme le faisait prévoir la
théorie qui se trouve ainsi confirmée. Il est vrai
qu' on a parfois attribué à une autre cause cette
prédominance du droit pénal dans les sociétés
inférieures ; on l' a expliquée " par la violence
habituelle dans les sociétés qui commencent à écrire
leurs lois. Le législateur, dit-on, a divisé son
oeuvre en proportion de la fréquence de certains
accidents de la vie barbare. " M. Sumner-Maine,
qui rapporte cette explication, ne la trouve pas
complète ; en réalité, elle n' est pas seulement
incomplète, elle est fausse. D' abord, elle fait du
droit une création artificielle du législateur,
puisqu' il aurait été institué pour contredire les
moeurs publiques et réagir contre elles. Or, une
telle conception n' est plus aujourd' hui
soutenable. Le droit exprime les moeurs, et s' il
réagit contre elles, c' est avec la force qu' il leur
a empruntée. Là où les actes de violence sont
fréquents, ils sont tolérés ; leur délictuosité
est en raison inverse de leur fréquence. Ainsi,
chez les peuples inférieurs, les crimes contre les
personnes sont plus ordinaires que dans nos sociétés

p118

civilisées ; aussi sont-ils au dernier degré de
l' échelle pénale. On peut presque dire que les
attentats sont d' autant plus sévèrement punis qu' ils
sont plus rares. De plus, ce qui fait l' état
pléthorique du droit pénal primitif, ce n' est pas
que nos crimes d' aujourd' hui y sont l' objet de
dispositions plus étendues, mais c' est qu' il existe
une criminalité luxuriante, propre à ces sociétés,
et dont leur prétendue violence ne saurait rendre
compte : délits contre la foi religieuse, contre le
rite, contre le cérémonial, contre les traditions
de toute sorte, etc. La vraie raison de ce
développement des règles répressives, c' est donc
qu' à ce moment de l' évolution la conscience
collective est étendue et forte, alors que le
travail n' est pas encore divisé.
Ces principes posés, la conclusion va s' en dégager
toute seule.

p119

chapitre v. Prépondérance progressive de la
solidarité organique et ses conséquences :
il suffit en effet de jeter un coup d' oeil sur nos
codes pour y constater la place très réduite que le
droit répressif occupe par rapport au droit
coopératif. Qu' est-ce que le premier à côté
de ce vaste système formé par le droit domestique,
le droit contractuel, le droit commercial, etc. ?
L' ensemble des relations soumises à une
réglementation pénale ne représente donc que la
plus petite fraction de la vie générale, et, par
conséquent, les liens qui nous attachent à la
société et qui dérivent de la communauté des
croyances et des sentiments sont beaucoup moins
nombreux que ceux qui résultent de la division du
travail.
Il est vrai, comme nous en avons déjà fait la
remarque, que la conscience commune et la solidarité
qu' elle produit ne sont pas exprimées tout entières
par le droit pénal ; la première crée d' autres
liens que ceux dont il réprime la rupture. Il y a
des états moins forts ou plus vagues de la conscience
collective qui font sentir leur action par
l' intermédiaire des moeurs, de l' opinion publique,
sans qu' aucune sanction légale y soit attachée, et
qui, pourtant, contribuent à assurer la cohésion
de la société. Mais le droit coopératif n' exprime
pas davantage tous les liens qu' engendre la division
du travail ; car il ne nous donne également de toute
cette partie de la vie sociale, qu' une
représentation schématique. Dans une multitude de
cas, les rapports de mutuelle dépendance qui
unissent les fonctions divisées ne sont réglés que
par des usages, et ces règles non écrites dépassent
certainement en nombre celles qui servent de
prolongement

p120

au droit répressif, car elles doivent être aussi
diverses que les fonctions sociales elles-mêmes. Le
rapport entre les unes et les autres est donc le
même que celui des deux droits qu' elles complètent,
et, par conséquent, on peut en faire abstraction
sans que le résultat du calcul soit modifié.
Cependant, si nous n' avions constaté ce rapport
que dans nos sociétés actuelles et au moment précis
de leur histoire où nous sommes arrivés, on
pourrait se demander s' il n' est pas dû à des
causes temporaires et peut-être pathologiques. Mais
nous venons de voir que, plus un type social est
rapproché du nôtre, plus le droit coopératif devient
prédominant ; au contraire, le droit pénal occupe
d' autant plus de place qu' on s' éloigne de notre
organisation actuelle. C' est donc que ce phénomène
est lié, non à quelque cause accidentelle et plus
ou moins morbide, mais à la structure de nos
sociétés dans ce qu' elle a de plus essentiel,
puisqu' il se développe d' autant plus qu' elle se
détermine davantage. Ainsi la loi que nous avons
établie dans notre précédent chapitre nous est
doublement utile. Outre qu' elle a confirmé les
principes sur lesquels repose notre conclusion,
elle nous permet d' établir la généralité de cette
dernière.
Mais de cette seule comparaison nous ne pouvons
pas encore déduire quelle est la part de la
solidarité organique dans la cohésion générale de
la société. En effet, ce qui fait que l' individu
est plus ou moins étroitement fixé à son groupe,
ce n' est pas seulement la multiplicité plus ou
moins grande des points d' attache, mais aussi
l' intensité variable des forces qui l' y tiennent
attaché. Il pourrait donc se faire que les liens
qui résultent de la division du travail, tout en
étant plus nombreux, fussent plus faibles que les
autres, et que l' énergie supérieure de ceux-ci
compensât leur infériorité numérique. Mais c' est le
contraire qui est la vérité.
En effet, ce qui mesure la force relative de deux
liens sociaux, c' est l' inégale facilité avec
laquelle ils se brisent. Le moins résistant est
évidemment celui qui se rompt sous la moindre
pression. Or, c' est dans les sociétés inférieures,
où la solidarité

p121

par ressemblances est seule ou presque seule, que
ces ruptures sont le plus fréquentes et le plus
aisées. " au début, dit M. Spencer, quoique ce soit
pour l' homme une nécessité de s' unir à un groupe,
il n' est pas obligé de rester uni à ce même groupe.
Les kalmoucks et les mongols abandonnent leur
chef quand ils trouvent son autorité oppressive,
et passent à d' autres. Les abipones quittent leur
chef sans lui en demander la permission et sans
qu' il en marque son déplaisir, et ils vont avec
leur famille partout où il leur plaît. " dans
l' Afrique du sud, les balondas passent sans cesse
d' une partie du pays à l' autre. Mac Culloch a
remarqué les mêmes faits chez les koukis. Chez les
germains, tout homme qui aimait la guerre pouvait
se faire soldat sous un chef de son choix. " rien
n' était plus ordinaire et ne semblait plus
légitime. Un homme se levait au milieu d' une
assemblée ; il annonçait qu' il allait faire une
expédition en tel lieu, contre tel ennemi ; ceux
qui avaient confiance en lui et qui désiraient
du butin l' acclamaient pour chef et le suivaient...
le lien social était trop faible pour retenir les
hommes malgré eux contre les tentations de la vie
errante et du gain. " Waitz dit d' une manière
générale des sociétés inférieures que, même là où
un pouvoir directeur est constitué, chaque individu
conserve assez d' indépendance pour se séparer en un
instant de son chef, " et se soulever contre lui,
s' il est assez puissant pour cela, sans qu' un tel
acte passe pour criminel " . Alors même que le
gouvernement est despotique, dit le même auteur,
chacun a toujours la liberté de faire sécession
avec sa famille. La règle d' après laquelle le
romain, fait prisonnier par les ennemis, cessait
de faire partie de la cité, ne s' expliquerait-elle
pas aussi par la facilité avec laquelle le lien
social pouvait alors se rompre ?
Il en est tout autrement à mesure que le travail
se divise. Les différentes parties de l' agrégat,
parce qu' elles remplissent des

p122

fonctions différentes, ne peuvent pas être
facilement séparées. " si, dit M. Spencer, on
séparait du Middlesex ses alentours, toutes ses
opérations s' arrêteraient au bout de quelques
jours, faute de matériaux. Séparez le district
où l' on travaille le coton d' avec Liverpool et
les autres centres, et son industrie s' arrêtera,
puis sa population périra. Séparez les populations
houillères des populations voisines qui fondent les
métaux ou fabriquent les draps d' habillement à la
machine, et aussitôt celles-ci mourront
socialement, puis elles mourront individuellement.
Sans doute, quand une société civilisée subit une
division telle qu' une de ses parties demeure
privée d' une agence centrale exerçant l' autorité,
elle ne tarde pas à en faire une autre ; mais
elle court grand risque de dissolution, et avant
que la réorganisation reconstitue une autorité
suffisante, elle est exposée à rester pendant
longtemps dans un état de désordre et de
faiblesse. " c' est pour cette raison que les
annexions violentes, si fréquentes autrefois,
deviennent de plus en plus des opérations
délicates et d' un succès incertain. C' est
qu' aujourd' hui arracher une province à un pays,
c' est retrancher un ou plusieurs organes d' un
organisme. La vie de la région annexée est
profondément troublée, séparée qu' elle est des
organes essentiels dont elle dépendait ; or, de
telles mutilations et de tels troubles déterminent
nécessairement des douleurs durables dont le souvenir
ne s' efface pas. Même pour l' individu isolé, ce
n' est pas chose aisée de changer de nationalité,
malgré la similitude plus grande des différentes
civilisations.
L' expérience inverse ne serait pas moins
démonstrative. Plus la solidarité est faible,
c' est-à-dire plus la trame sociale est relâchée,
plus aussi il doit être facile aux éléments
étrangers d' être incorporés dans les sociétés. Or,
chez les peuples inférieurs, la naturalisation
est l' opération la plus simple du monde. Chez les

p123

indiens de l' Amérique du nord, tout membre du clan
a le droit d' y introduire de nouveaux membres par
voie d' adoption. " les captifs pris à la guerre ou
sont mis à mort, ou sont adoptés dans le clan. Les
femmes et les enfants faits prisonniers sont
régulièrement l' objet de la clémence. L' adoption
ne confère pas seulement les droits de la gentilité
(droits du clan), mais encore la nationalité de la
tribu. " on sait avec quelle facilité Rome, à
l' origine, accorda le droit de cité aux gens sans
asile et aux peuples qu' elle conquit. C' est
d' ailleurs par des incorporations de ce genre que se
sont accrues les sociétés primitives. Pour qu' elles
fussent aussi pénétrables, il fallait qu' elles
n' eussent pas de leur unité et de leur personnalité
un sentiment très fort. Le phénomène contraire
s' observe là où les fonctions sont spécialisées.
L' étranger, sans doute, peut bien s' introduire
provisoirement dans la société, mais l' opération
par laquelle il est assimilé, à savoir la
naturalisation, devient longue et complexe. Elle
n' est plus possible sans un assentiment du groupe,
solennellement manifesté et subordonné à des
conditions spéciales.
On s' étonnera peut-être qu' un lien qui attache
l' individu à la communauté au point de l' y
absorber puisse se rompre ou se nouer avec cette
facilité. Mais ce qui fait la rigidité d' un lien
social n' est pas ce qui en fait la force
de résistance. De ce que les parties de l' agrégat,
quand elles sont unies, ne se meuvent qu' ensemble,
il ne suit pas qu' elles soient obligées ou de
rester unies, ou de périr. Tout au contraire,
comme elles n' ont pas besoin les unes des autres,
comme chacun porte en soi tout ce qui fait la vie
sociale, il peut aller la transporter ailleurs,

p124

d' autant plus aisément que ces sécessions se font
généralement par bandes ; car l' individu est alors
constitué de telle sorte qu' il ne peut se mouvoir
qu' en groupe, même pour se séparer de son groupe.
De son côté, la société exige bien de chacun de
ses membres, tant qu' ils en font partie,
l' uniformité des croyances et des pratiques ;
mais, comme elle peut perdre un certain nombre
de ses sujets sans que l' économie de sa vie
intérieure en soit troublée, parce que le
travail social y est peu divisé, elle ne s' oppose
pas fortement à ces diminutions. De même, là où la
solidarité ne dérive que des ressemblances,
quiconque ne s' écarte pas trop du type collectif
est, sans résistance, incorporé dans l' agrégat.
Il n' y a pas de raisons pour le repousser, et même,
s' il y a des places vides, il y a des raisons pour
l' attirer. Mais, là où la société forme un système
de parties différenciées et qui se complètent
mutuellement, des éléments nouveaux ne peuvent
se greffer sur les anciens sans troubler ce
concert, sans altérer ces rapports, et, par suite,
l' organisme résiste à des intrusions qui ne peuvent
pas se produire sans perturbations.
Non seulement, d' une manière générale, la solidarité
mécanique lie moins fortement les hommes que la
solidarité organique, mais encore, à mesure qu' on
avance dans l' évolution sociale, elle va de plus
en plus en se relâchant.
En effet, la force des liens sociaux qui ont cette
origine varie en fonction des trois conditions
suivantes :
1. Le rapport entre le volume de la conscience
commune et celui de la conscience individuelle.
Ils ont d' autant plus d' énergie que la première
recouvre plus complètement la seconde.
2. L' intensité moyenne des états de la conscience
collective. Le rapport des volumes supposé égal,
elle a d' autant plus d' action sur l' individu qu' elle
a plus de vitalité. Si, au contraire, elle n' est
faite que d' impulsions faibles, elle ne l' entraîne
que faiblement

p125

dans le sens collectif. Il aura donc d' autant plus
de facilité pour suivre son sens propre, et la
solidarité sera moins forte.
3. La détermination plus ou moins grande de ces
mêmes états. En effet, plus les croyances et les
pratiques sont définies, moins elles laissent de
place aux divergences individuelles. Ce sont des
moules uniformes dans lesquels nous coulons tous
uniformément nos idées et nos actions ; le
consensus est donc aussi parfait que possible ;
toutes les consciences vibrent à l' unisson.
Inversement, plus les règles de la conduite et
celles de la pensée sont générales et
indéterminées, plus la réflexion individuelle
doit intervenir pour les appliquer aux cas
particuliers. Or, elle ne peut s' éveiller sans que
les dissidences éclatent ; car, comme elle varie
d' un homme à l' autre en qualité et en quantité, tout
ce qu' elle produit a le même caractère. Les tendances
centrifuges vont donc en se multipliant aux dépens
de la cohésion sociale et de l' harmonie des
mouvements.
D' autre part, les états forts et définis de la
conscience commune sont des racines du droit pénal.
Or, nous allons voir que le nombre de ces dernières
est moindre aujourd' hui qu' autrefois, et qu' il
diminue progressivement à mesure que les sociétés se
rapprochent de notre type actuel. C' est donc que
l' intensité moyenne et le degré moyen de
détermination des états collectifs ont eux-mêmes
diminué. De ce fait, il est vrai, nous ne pouvons
pas conclure que l' étendue totale de la conscience
commune se soit rétrécie ; car il peut se faire que
la région à laquelle correspond le droit pénal se
soit contractée et que le reste, au contraire,
se soit dilaté. Il peut y avoir moins d' états forts
et définis, et en revanche un plus grand nombre
d' autres. Mais cet accroissement, s' il est réel,
est tout au plus l' équivalent de celui qui s' est
produit dans la conscience individuelle ; car
celle-ci s' est, pour le moins, agrandie dans les
mêmes proportions. S' il y a plus de choses
communes à tous, il y en a aussi beaucoup plus
qui sont personnelles à chacun. Il y a même tout
lieu de croire que les dernières ont augmenté plus
que les autres, car les dissemblances

p126

entre les hommes sont devenues plus prononcées à
mesure qu' ils se sont cultivés. Nous venons de
voir que les activités spéciales se sont plus
développées que la conscience commune ; il est donc
pour le moins probable que, dans chaque conscience
particulière, la sphère personnelle s' est beaucoup
plus agrandie que l' autre. En tout cas, le rapport
entre elles est tout au plus resté le même ; par
conséquent, de ce point de vue la solidarité
mécanique n' a rien gagné, si tant est qu' elle
n' ait rien perdu. Si donc, d' un autre côté, nous
établissons que la conscience collective est
devenue plus faible et plus vague, nous pourrons être
assurés qu' il y a un affaiblissement de cette
solidarité, puisque, des trois conditions dont
dépend sa puissance d' action, deux au moins
perdent de leur intensité, la troisième restant
sans changement.
Pour faire cette démonstration, il ne nous servirait
à rien de comparer le nombre des règles à sanction
répressive dans les différents types sociaux, car
il ne varie pas exactement comme celui des
sentiments qu' elles représentent. Un même sentiment
peut, en effet, être froissé de plusieurs manières
différentes et donner ainsi naissance à plusieurs
règles sans se diversifier pour cela. Parce qu' il
y a maintenant plus de manières d' acquérir la
propriété, il y a aussi plus de manières de voler ;
mais le sentiment du respect de la propriété
d' autrui ne s' est pas multiplié pour autant. Parce
que la personnalité individuelle s' est développée
et comprend plus d' éléments, il y a plus d' attentats
possibles contre elle ; mais le sentiment qu' ils
offensent est toujours le même. Il nous faut donc,
non pas nombrer les règles, mais les grouper en
classes et en sous-classes, suivant qu' elles se
rapportent au même sentiment ou à des sentiments
différents, ou à des variétés différentes d' un
même sentiment. Nous constituerons ainsi les types
criminologiques et leurs variétés essentielles,
dont le nombre est nécessairement égal à celui des
états forts et définis de la conscience commune.
Plus ceux-ci sont nombreux, plus aussi il doit y
avoir d' espèces criminelles, et, par conséquent,
les variations des unes reflètent exactement

p127

celles des autres. Pour fixer les idées, nous avons
réuni dans le tableau suivant les principaux de
ces types et les principales de ces variétés qui
ont été reconnus dans les différentes sortes de
sociétés. Il est bien évident qu' une telle
classification ne saurait être ni très complète,
ni parfaitement rigoureuse ; cependant, pour la
conclusion que nous voulons en tirer, elle est
d' une très suffisante exactitude. En effet, elle
comprend certainement tous les types
criminologiques actuels ; nous risquons seulement
d' avoir omis quelques-uns de ceux qui ont disparu.
Mais comme nous voulons justement démontrer que le
nombre en a diminué, ces omissions ne seraient qu' un
argument de plus à l' appui de notre proposition.

p129

Il suffit de jeter un coup d' oeil sur ce tableau
pour reconnaître qu' un grand nombre de types
criminologiques se sont progressivement dissous.
Aujourd' hui, la réglementation de la vie
domestique presque tout entière a perdu tout
caractère pénal. Il n' en faut excepter
que la prohibition de l' adultère et celle de la
bigamie. Encore l' adultère occupe-t-il dans la
liste de nos crimes une place tout à fait
exceptionnelle, puisque le mari a le droit
d' exempter de la peine la femme condamnée. Quant
aux devoirs des autres membres de la famille,
ils n' ont plus de sanction répressive. Il n' en
était pas de même autrefois. Le décalogue fait
de la piété filiale une obligation sociale. Aussi
le fait de frapper ses parents ou de les maudire,
ou de désobéir au père, était-il puni de mort.
Dans la cité athénienne qui, tout en appartenant
au même type que la cité romaine, en représente
cependant une variété plus primitive, la
législation sur ce point avait le même caractère.
Les manquements aux devoirs de famille donnaient
ouverture à une plainte spéciale, la (......).
" ceux qui maltraitaient ou insultaient leurs parents
ou leurs ascendants, qui ne leur fournissaient pas
les moyens d' existence dont ils avaient besoin,
qui ne leur procuraient pas des funérailles en
rapport avec la dignité de leurs familles...
pouvaient être poursuivis par la (......). " les
devoirs des parents envers l' orphelin ou
l' orpheline étaient sanctionnés par des actions du
même genre. Cependant, les peines sensiblement
moindres qui

p130

frappaient ces délits témoignent que les sentiments
correspondants n' avaient pas à Athènes la même
force ou la même détermination qu' en Judée.
à Rome enfin, une régression nouvelle et encore
plus accusée se manifeste. Les seules obligations
de famille que consacre la loi pénale sont celles
qui lient le client au patron et réciproquement.
Quant aux autres fautes domestiques, elles
ne sont plus punies que disciplinairement par
le père de famille. Sans doute, l' autorité dont
il dispose lui permet de les réprimer sévèrement ;
mais, quand il use ainsi de son pouvoir, ce n' est
pas comme fonctionnaire public, comme magistrat
chargé de faire respecter dans sa maison la loi
générale de l' état, c' est comme particulier qu' il
agit. Ces sortes d' infractions tendent donc à
devenir des affaires purement privées dont la
société se désintéresse. C' est ainsi que, peu
à peu, les sentiments domestiques sont sortis
de la partie centrale de la conscience commune.
Telle a été l' évolution des sentiments relatifs
aux rapports des sexes. Dans le pentateuque,
les attentats contre les moeurs occupent une
place considérable. Une multitude d' actes sont
traités comme des crimes que notre législation
ne réprime plus :

p131

la corruption de la fiancée (deutéronome,
xxii, 23-27), l' union avec une esclave
(lévitique, xix, 20-22), la fraude de la jeune
fille déflorée qui se présente comme vierge au
mariage (deutéronome, xxii, 13-21), la sodomie
(lévitique, xviii, 22), la bestialité
(exode, xxii, 19), la prostitution
(lévitique, xix, 29), et plus spécialement
la prostitution des filles de prêtres (ibid.,
xxi, 19), l' inceste, et le lévitique
(ch. Xvii) ne compte pas moins de dix-sept cas
d' inceste. Tous ces crimes sont, de plus, frappés
de peines très sévères : pour la plupart, c' est
la mort. Ils sont déjà moins nombreux dans le droit
athénien, qui ne réprime plus que la pédérastie
salariée, le proxénétisme, le commerce avec
une citoyenne honnête en dehors du mariage, enfin
l' inceste, quoique nous soyons mal renseignés sur
les caractères constitutifs de l' acte incestueux.
Les peines étaient aussi généralement moins
élevées. Dans la cité romaine, la situation est à
peu près la même, quoique toute cette partie de la
législation y soit plus indéterminée : on dirait
qu' elle perd de son relief. " la pédérastie, dans la
cité primitive, dit Rein, sans être prévue par la
loi, était punie par le peuple, les censeurs ou le
père de famille, de mort, d' amende ou d' infamie. "
il en était à peu près de même du stuprum ou
commerce illégitime avec une matrone. Le père avait
le droit de punir sa fille ; le peuple punissait
d' une amende ou d' exil le même crime sur la plainte
des édiles. Il semble bien que la répression de
ces délits soit en partie déjà chose domestique
et privée. Enfin, aujourd' hui, ces sentiments n' ont
plus d' écho dans le droit pénal que dans deux cas :
quand ils sont offensés publiquement ou dans la
personne d' un mineur, incapable de se défendre.
La classe des règles pénales que nous avons
désignées sous la rubrique traditions diverses
représente en réalité une multitude de types
criminologiques distincts, correspondant à des
sentiments

p132

collectifs différents. Or, ils ont tous, ou
presque tous, progressivement disparu. Dans les
sociétés simples, où la tradition est
toute-puissante et où presque tout est en commun,
les usages les plus puérils deviennent par la
force de l' habitude des devoirs impératifs. Au
Tonkin, il y a une foule de manquements aux
convenances qui sont plus sévèrement réprimés que
de graves attentats contre la société. En Chine,
on punit le médecin qui n' a pas régulièrement
rédigé son ordonnance. Le pentateuque est rempli
de prescriptions du même genre. Sans parler d' un
très grand nombre de pratiques semi-religieuses
dont l' origine est évidemment historique et
dont toute la force vient de la tradition,
l' alimentation, le costume, mille détails de
la vie économique y sont soumis à une réglementation
très étendue. Il en était encore de même, jusqu' à
un certain point, dans les cités grecques. " l' état,
dit M. Fustel De Coulanges, exerçait sa
tyrannie jusque dans les plus petites choses. à
Locres, la loi défendait aux hommes de boire du
vin pur. Il était ordinaire que le costume fût
fixé invariablement par les lois de chaque cité ;
la législation de Sparte réglait la coiffure des
femmes, et celle d' Athènes leur interdisait
d' emporter en voyage plus de trois robes. à
Rhodes, la loi défendait de se raser la barbe ;
à Byzance, elle punissait d' une amende celui qui
possédait chez soi un rasoir ; à Sparte, au
contraire, elle exigeait qu' on se rasât la
moustache. " mais le nombre de ces délits est
déjà bien moindre ; à Rome, on n' en cite guère en
dehors de quelques prescriptions somptuaires
relatives aux femmes.

p133

De nos jours, il serait, croyons-nous, malaisé
d' en découvrir dans notre droit.
Mais la perte de beaucoup la plus importante qu' ait
faite le droit pénal est celle qui est due à la
disparition totale ou presque totale des crimes
religieux. Voilà donc tout un monde de sentiments
qui a cessé de compter parmi les états forts et
définis de la conscience commune. Sans doute, quand
on se contente de comparer notre législation sur
cette matière avec celle des types sociaux
inférieurs pris en bloc, cette régression paraît
tellement marquée qu' on se prend à douter qu' elle
soit normale et durable. Mais, quand on suit de près
le développement des faits, on constate que cette
élimination a été régulièrement progressive. On la
voit devenir de plus en plus complète à mesure
qu' on s' élève d' un type social à l' autre, et par
conséquent il est impossible qu' elle soit due à
un accident provisoire et fortuit.
On ne saurait énumérer tous les crimes religieux
que le pentateuque distingue et réprime. L' hébreu
devait obéir à tous les commandements de la loi
sous la peine du retranchement. " celui qui aura
violé la loi la main levée, sera exterminé du
milieu de mon peuple. " à ce titre, il n' était pas
seulement tenu de ne rien faire qui fût défendu,
mais encore de faire tout ce qui était ordonné,
de se faire circoncire soi et les siens, de
célébrer le sabbat, les fêtes, etc. Nous n' avons
pas à rappeler combien ces prescriptions sont
nombreuses et de quelles peines terribles elles
sont sanctionnées.
à Athènes, la place de la criminalité religieuse
était encore très grande ; il y avait une
accusation spéciale, la (......), destinée à
poursuivre les attentats contre la religion
nationale. La sphère en était certainement très
étendue. " suivant toutes les apparences, le droit
attique n' avait pas défini nettement les crimes
et les délits qui devaient être qualifiés
d' (...), de telle sorte qu' une large place était
laissée à l' appréciation du

p134

juge. " cependant, la liste en était certainement
moins longue que dans le droit hébraïque. De plus,
ce sont tous ou presque tous des délits d' action,
non d' abstention. Les principaux que l' on cite
sont en effet les suivants : la négation des
croyances relatives aux dieux, à leur existence,
à leur rôle dans les affaires humaines ; la
profanation des fêtes, des sacrifices, des jeux,
des temples et des autels ; la violation du droit
d' asile, les manquements aux devoirs envers les
morts, l' omission ou l' altération des pratiques
rituelles par le prêtre, le fait d' initier le
vulgaire au secret des mystères, de déraciner les
oliviers sacrés, la fréquentation des temples par
les personnes auxquelles l' accès en est interdit.
Le crime consistait donc, non à ne pas célébrer
le culte, mais à le troubler par des actes positifs
ou par des paroles. Enfin, il n' est pas prouvé que
l' introduction de divinités nouvelles eût
régulièrement besoin d' être autorisée et fût
traitée d' impiété, quoique l' élasticité naturelle
de cette accusation eût permis parfois de l' intenter
dans ce cas. Il est évident d' ailleurs que la
conscience religieuse devait être moins
intolérante dans la patrie des sophistes et de
Socrate que dans une société théocratique comme
était le peuple hébreu. Pour que la philosophie
ait pu y naître et s' y développer, il a fallu
que les croyances traditionnelles ne fussent pas
assez fortes pour en empêcher l' éclosion.
à Rome, elles pèsent d' un poids moins lourd encore
sur les consciences individuelles. M. Fustel
De Coulanges a justement insisté sur le
caractère religieux de la société romaine ;
mais, comparé aux peuples antérieurs, l' état
romain était beaucoup

p135

moins pénétré de religiosité. Les fonctions
politiques, séparées très tôt des fonctions
religieuses, se les subordonnèrent. " grâce à
cette prépondérance du principe politique et au
caractère politique de la religion romaine, l' état
ne prêtait à la religion son appui qu' autant que
les attentats dirigés contre elle le menaçaient
indirectement. Les croyances religieuses d' états
étrangers ou d' étrangers vivant dans l' empire romain
étaient tolérées, si elles se renfermaient dans
leurs limites et ne touchaient pas de trop près à
l' état. " mais l' état intervenait si des citoyens
se tournaient vers des divinités étrangères, et,
par là, nuisaient à la religion nationale.
" toutefois, ce point était traité moins comme une
question de droit que comme un intérêt de haute
administration, et l' on intervint contre ces actes,
suivant l' exigence des circonstances, par des
édits d' avertissement et de prohibition ou par des
châtiments allant jusqu' à la mort. " les procès
religieux n' ont certainement pas eu autant
d' importance dans la justice criminelle de Rome
que dans celle d' Athènes. Nous n' y trouvons aucune
institution juridique qui rappelle la (......).
Non seulement les crimes contre la religion sont
plus nettement déterminés et sont moins nombreux,
mais beaucoup d' entre eux ont baissé d' un ou de
plusieurs degrés. Les romains, en effet, ne les
mettaient pas tous sur le même pied, mais
distinguaient les scelera expiabilia des
scelera inexpiabilia. les premiers ne
nécessitaient qu' une expiation qui consistait dans
un sacrifice offert aux dieux. Sans doute, ce
sacrifice était une peine en ce sens que l' état
en pouvait exiger l' accomplissement, parce que la
tache dont s' était souillé le coupable contaminait
la société et risquait d' attirer sur elle la
colère des dieux. Cependant, c' est une peine d' un
tout autre caractère que la mort,

p136

la confiscation, l' exil, etc. Or, ces fautes si
aisément rémissibles étaient de celles que le
droit athénien réprimait avec la plus grande
sévérité. C' étaient, en effet :
1. La profanation de tout locus sacer ;
2. La profanation de tout locus religiosus ;
3. Le divorce en cas de mariage per
confarreationem ;
4. La vente d' un fils issu d' un tel mariage ;
5. L' exposition d' un mort aux rayons du soleil ;
6. L' accomplissement sans mauvaise intention de
l' un quelconque des scelera inexpiabilia.
à Athènes, la profanation des temples, le moindre
trouble apporté aux cérémonies religieuses, parfois
même la moindre infraction au rituel étaient punis
du dernier supplice.
à Rome, il n' y avait de véritables peines que
contre les attentats qui étaient à la fois très
graves et intentionnels. Les seuls scelera
inexpiabilia étaient en effet les suivants :
1. Tout manquement intentionnel au devoir des
fonctionnaires de prendre les auspices ou
d' accomplir les sacra, ou bien encore leur
profanation ;
2. Le fait pour un magistrat d' accomplir une
legis actio un jour néfaste, et cela
intentionnellement ;
3. La profanation intentionnelle des ferioe par
des actes interdits en pareil cas ;
4. L' inceste commis par une vestale ou avec une
vestale.
On a souvent reproché au christianisme son
intolérance. Cependant, il réalisait à ce point de
vue un progrès considérable sur les religions
antérieures. La conscience religieuse des
sociétés chrétiennes, même à l' époque où la foi
est à son maximum, ne détermine de réaction
pénale que quand on s' insurge contre

p137

elle par quelque action d' éclat, quand on la nie
et qu' on l' attaque en face. Séparée de la vie
temporelle beaucoup plus complètement qu' elle
n' était même à Rome, elle ne peut plus s' imposer
avec la même autorité et doit se renfermer
davantage dans une attitude défensive. Elle ne
réclame plus de répression pour des infractions
de détail comme celles que nous rappelions tout à
l' heure, mais seulement quand elle est menacée
dans quelqu' un de ses principes fondamentaux ;
et le nombre n' en est pas très grand, car la foi,
en se spiritualisant, en devenant plus générale
et plus abstraite, s' est, du même coup, simplifiée.
Le sacrilège, dont le blasphème n' est qu' une
variété, l' hérésie sous ses différentes formes sont
désormais les seuls crimes religieux. La liste
continue donc à diminuer, témoignant ainsi que
les sentiments forts et définis deviennent
eux-mêmes moins nombreux. Comment, d' ailleurs,
peut-il en être autrement ? Tout le monde
reconnaît que la religion chrétienne est la plus
idéaliste qui ait jamais existé. C' est donc qu' elle
est faite d' articles de foi très larges et très
généraux beaucoup plus que de croyances
particulières et de pratiques déterminées. Voilà
comment il se fait que l' éveil de la libre-pensée
au sein du christianisme a été relativement précoce.
Dès l' origine, des écoles différentes se fondent
et même des sectes opposées. à peine les sociétés
chrétiennes commencent-elles à s' organiser au
moyen âge qu' apparaît la scolastique, premier
effort méthodique de la libre réflexion, première
source de dissidences. Les droits de la discussion
sont reconnus en principe. Il n' est pas nécessaire
de démontrer que le mouvement n' a fait depuis que
s' accentuer. C' est ainsi que la criminalité
religieuse a fini par sortir complètement ou
presque complètement du droit pénal.

p138

Voilà donc nombre de variétés criminologiques
qui ont progressivement disparu et sans
compensation, car il ne s' en est pas constitué
qui fussent absolument nouvelles. Si nous
prohibons la mendicité, Athènes punissait
l' oisiveté. Il n' est pas de société où les
attentats dirigés contre les sentiments nationaux
ou contre les institutions nationales aient jamais
été tolérés ; la répression semble même en avoir
été plus sévère autrefois, et, par conséquent, il
y a lieu de croire que les sentiments
correspondants se sont affaiblis. Le crime de
lèse-majesté, si fertile jadis en applications,
tend de plus en plus à disparaître.
Cependant, on a dit parfois que les crimes contre
la personne individuelle n' étaient pas reconnus
chez les peuples inférieurs, que le vol et le
meurtre y étaient même honorés. M. Lombroso
a essayé récemment de reprendre cette thèse. Il a
soutenu " que le crime, chez le sauvage, n' est pas
une exception, mais la règle générale... qu' il n' y
est considéré par personne comme un crime. " mais,
à l' appui de cette affirmation, il ne cite que
quelques faits rares et équivoques qu' il
interprète sans critique. C' est ainsi qu' il en est
réduit à identifier le vol avec la pratique
du communisme ou avec le brigandage international.
Or, de ce que la propriété est indivise entre tous
les membres du groupe, il ne suit pas du tout que
le droit au vol soit reconnu ; il ne peut même y
avoir vol que dans la mesure où il y a propriété.
De même, de ce qu' une société ne trouve pas
révoltant

p139

le pillage aux dépens des nations voisines, on ne
peut pas conclure qu' elle tolère les mêmes pratiques
dans ses relations intérieures et ne protège pas
ses nationaux les uns contre les autres. Or, c' est
l' impunité du brigandage interne qu' il faudrait
établir. Il y a, il est vrai, un texte de Diodore
et un autre d' Aulu-Gelle qui pourraient faire
croire qu' une telle licence a existé dans
l' ancienne égypte. Mais ces textes sont contredits
par tout ce que nous savons sur la civilisation
égyptienne : " comment admettre, dit très justement
M. Thonissen, la tolérance du vol dans un pays
où... les lois prononçaient la peine de mort contre
celui qui vivait de gains illicites ; où la simple
altération d' un poids ou d' une mesure était punie
de la perte des deux mains ? " on peut chercher
par voie de conjectures à reconstituer les faits
que les écrivains nous ont inexactement rapportés,
mais l' inexactitude de leur récit n' est pas
douteuse.
Quant aux homicides dont parle M. Lombroso, ils
sont toujours accomplis dans des circonstances
exceptionnelles. Ce sont tantôt des faits de
guerre, tantôt des sacrifices religieux ou le
résultat du pouvoir absolu qu' exerce soit un
despote barbare sur ses sujets, soit un père sur
ses enfants. Or, ce qu' il faudrait démontrer,
c' est l' absence de toute règle qui, en principe,
proscrive le meurtre ; parmi ces exemples
particulièrement extraordinaires, il n' en est pas
un qui comporte une telle conclusion. Le fait que,
dans des conditions spéciales, il est dérogé à
cette règle, ne prouve pas qu' elle n' existe pas.
Est-ce que, d' ailleurs, de pareilles exceptions
ne se rencontrent pas même dans nos sociétés
contemporaines ? Est-ce que le général qui envoie
un régiment à une mort certaine pour sauver le reste
de l' armée

p140

agit autrement que le prêtre qui immole une victime
pour apaiser le dieu national ? Est-ce qu' on ne
tue pas à la guerre ? Est-ce que le mari qui met
à mort la femme adultère ne jouit pas, dans
certains cas, d' une impunité relative, quand elle
n' est pas absolue ? La sympathie dont meurtriers
et voleurs sont parfois l' objet n' est pas plus
démonstrative. Les individus peuvent admirer le
courage de l' homme sans que l' acte soit toléré en
principe.
Au reste, la conception qui sert de base à cette
doctrine est contradictoire dans les termes. Elle
suppose, en effet, que les peuples primitifs sont
destitués de toute moralité. Or, du moment que
des hommes forment une société, si rudimentaire
qu' elle soit, il y a nécessairement des règles qui
président à leurs relations et, par conséquent,
une morale qui, pour ne pas ressembler à la nôtre,
n' en existe pas moins. D' autre part, s' il est une
règle commune à toutes ces morales, c' est
certainement celle qui prohibe les attentats contre
la personne ; car des hommes qui se ressemblent
ne peuvent vivre ensemble sans que chacun éprouve
pour ses semblables une sympathie qui s' oppose à
tout acte de nature à les faire souffrir.
Tout ce qu' il y a de vrai dans cette théorie, c' est
d' abord que les lois protectrices de la personne
laissaient autrefois en dehors de leur action une
partie de la population, à savoir les enfants
et les esclaves. Ensuite, il est légitime de croire
que cette protection est assurée maintenant avec
un soin plus jaloux, et, par conséquent, que les
sentiments collectifs qui y correspondent sont
devenus plus forts. Mais il n' y a dans ces deux
faits rien qui infirme notre conclusion. Si tous
les individus qui, à un titre quelconque, font
partie de la société, sont aujourd' hui également

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protégés, cet adoucissement des moeurs est dû, non
à l' apparition d' une règle pénale vraiment
nouvelle, mais à l' extension d' une règle ancienne.
Dès le principe, il était défendu d' attenter
à la vie des membres du groupe ; mais cette qualité
était refusée aux enfants et aux esclaves.
Maintenant que nous ne faisons plus ces
distinctions, des actes sont devenus punissables
qui n' étaient pas criminels. Mais c' est
simplement parce qu' il y a plus de personnes dans
la société, et non parce qu' il y a plus de
sentiments collectifs. Ce n' est pas eux qui se sont
multipliés, mais l' objet auquel ils se rapportent.
Si pourtant il y a lieu d' admettre que le respect
de la société pour l' individu est devenu plus fort,
il ne s' ensuit pas que la région centrale de la
conscience commune se soit étendue. Il n' y est pas
entré d' éléments nouveaux, puisque de tout temps ce
sentiment a existé et de tout temps a eu assez
d' énergie pour ne pas tolérer qu' on le froissât. Le
seul changement qui se soit produit, c' est qu' un
élément ancien est devenu plus intense. Mais ce
simple renforcement ne saurait compenser les pertes
multiples et graves que nous avons constatées.
Ainsi, dans l' ensemble, la conscience commune
compte de moins en moins de sentiments forts et
déterminés ; c' est donc que l' intensité moyenne
et le degré moyen de détermination des états
collectifs vont toujours en diminuant, comme nous
l' avions annoncé. Même l' accroissement très restreint
que nous venons d' observer ne fait que confirmer
ce résultat. Il est, en effet, très remarquable que
les seuls sentiments collectifs qui soient devenus
plus intenses sont ceux qui ont pour objet, non des
choses sociales, mais l' individu. Pour qu' il en soit
ainsi, il faut que la personnalité individuelle soit
devenue un élément beaucoup plus important de la vie
de la société, et pour qu' elle ait pu acquérir cette
importance, il ne suffit pas que la conscience
personnelle de chacun se soit accrue en valeur
absolue, mais encore qu' elle se soit accrue plus que
la conscience commune. Il faut qu' elle se soit
émancipée du joug de cette dernière, et, par
conséquent, que celle-ci ait perdu de l' empire et de
l' action

p142

déterminante qu' elle exerçait dans le principe. En
effet, si le rapport entre ces deux termes était
resté le même, si l' une et l' autre s' étaient
développées en volume et en vitalité dans les
mêmes proportions, les sentiments collectifs qui
se rapportent à l' individu seraient, eux aussi,
restés les mêmes ; surtout ils ne seraient pas les
seuls à avoir grandi. Car ils dépendent
uniquement de la valeur sociale du facteur
individuel, et celle-ci, à son tour, est déterminée,
non par le développement absolu de ce facteur, mais
par l' étendue relative de la part qui lui revient
dans l' ensemble des phénomènes sociaux.
On pourrait vérifier encore cette proposition en
procédant d' après une méthode que nous ne ferons
qu' indiquer brièvement.
Nous ne possédons pas actuellement de notion
scientifique de ce que c' est que la religion ; pour
l' obtenir, en effet, il faudrait avoir traité le
problème par cette même méthode comparative que nous
avons appliquée à la question du crime, et c' est une
tentative qui n' a pas encore été faite. On a dit
souvent que la religion était, à chaque moment de
l' histoire, l' ensemble des croyances et des
sentiments de toute sorte relatifs aux rapports
de l' homme avec un être ou des êtres dont il regarde
la nature comme supérieure à la sienne. Mais une
telle définition est manifestement inadéquate. En
effet, il y a une multitude de règles, soit de
conduite, soit de pensée, qui sont certainement
religieuses et qui, pourtant, s' appliquent à des
rapports d' une tout autre sorte. La religion défend
au juif de manger de certaines viandes, lui
ordonne de s' habiller d' une manière déterminée ;
elle impose telle ou telle opinion sur la nature de
l' homme et des choses, sur les origines du monde ;
elle règle bien souvent les relations juridiques,
morales, économiques. Sa sphère d' action s' étend
donc bien au delà du commerce de l' homme avec le
divin. On assure d' ailleurs qu' il existe au moins
une religion sans dieu ;

p143

il suffirait que ce seul fait fût bien établi pour
qu' on n' eût plus le droit de définir la religion
en fonction de l' idée de Dieu. Enfin, si
l' autorité extraordinaire que le croyant prête à la
divinité peut rendre compte du prestige particulier
de tout ce qui est religieux, il reste à expliquer
comment les hommes ont été conduits à attribuer une
telle autorité à un être qui, de l' aveu de tout le
monde, est, dans bien des cas, sinon toujours, un
produit de leur imagination. Rien ne vient de rien ;
il faut donc que cette force qu' il a lui vienne de
quelque part, et, par conséquent, cette formule
ne nous fait pas connaître l' essence du
phénomène.
Mais, cet élément écarté, le seul caractère,
semble-t-il, que présentent également toutes les
idées comme tous les sentiments religieux, c' est
qu' ils sont communs à un certain nombre d' individus
vivant ensemble, et qu' en outre ils ont une
intensité moyenne assez élevée. C' est, en effet,
un fait constant que, quand une conviction un peu
forte est partagée par une même communauté
d' hommes, elle prend inévitablement un caractère
religieux ; elle inspire aux consciences le même
respect révérentiel que les croyances proprement
religieuses. Il est donc infiniment probable-ce
bref exposé ne saurait sans doute constituer une
démonstration rigoureuse-que la religion
correspond à une région également très centrale
de la conscience commune. Il resterait, il est vrai,
à circonscrire cette région, à la distinguer de
celle qui correspond au droit pénal et avec laquelle,
d' ailleurs, elle se confond souvent en totalité ou
en partie. Ce sont des questions à étudier, mais
dont la solution n' intéresse pas directement la
conjecture très vraisemblable que nous venons
de faire.
Or, s' il est une vérité que l' histoire a mise hors
de doute, c' est que la religion embrasse une
portion de plus en plus petite de la vie sociale. à
l' origine, elle s' étend à tout ; tout ce qui est
social est religieux ; les deux mots sont
synonymes. Puis, peu à peu, les fonctions politiques,
économiques, scientifiques s' affranchissent de la
fonction religieuse, se constituent à part et
prennent un caractère temporel de plus en plus
accusé. Dieu,

p144

si l' on peut s' exprimer ainsi, qui était d' abord
présent à toutes les relations humaines, s' en
retire progressivement ; il abandonne le monde aux
hommes et à leurs disputes. Du moins, s' il
continue à le dominer, c' est de haut et de loin,
et l' action qu' il exerce, devenant plus générale
et plus indéterminée, laisse plus de place au libre
jeu des forces humaines. L' individu se sent donc,
il est réellement moins agi ; il devient
davantage une source d' activité spontanée. En un
mot, non seulement le domaine de la religion ne
s' accroît pas en même temps que celui de la vie
temporelle et dans la même mesure, mais il va de
plus en plus en se rétrécissant. Cette régression
n' a pas commencé à tel ou tel moment de l' histoire ;
mais on peut en suivre les phases depuis les
origines de l' évolution sociale. Elle est donc
liée aux conditions fondamentales du développement
des sociétés, et elle témoigne ainsi qu' il y a un
nombre toujours moindre de croyances et de
sentiments collectifs qui sont et assez collectifs
et assez forts pour prendre un caractère religieux.
C' est dire que l' intensité moyenne de la conscience
commune va elle-même en s' affaiblissant.
Cette démonstration a sur la précédente un
avantage : elle permet d' établir que la même loi
de régression s' applique à l' élément représentatif
de la conscience commune, tout comme à l' élément
affectif. à travers le droit pénal, nous ne pouvons
atteindre que des phénomènes de sensibilité, tandis
que la religion comprend, outre des sentiments,
des idées et des doctrines.
La diminution du nombre des proverbes, des adages,
des dictons, etc., à mesure que les sociétés se
développent, est une autre preuve que les
représentations collectives vont, elles aussi,
en s' indéterminant.
Chez les peuples primitifs, en effet, les formules
de ce genre sont très nombreuses. " la plupart des
races de l' ouest de l' Afrique, dit Ellis,
possèdent une abondante collection de proverbes ;
il y en a un au moins pour chaque circonstance de la
vie, particularité qui leur est commune avec la
plupart des

p145

peuples qui ont fait peu de progrès dans la
civilisation. " les sociétés plus avancées ne sont
un peu fécondes à ce point de vue que pendant les
premiers temps de leur existence. Plus tard,
non seulement il ne se produit pas de nouveaux
proverbes, mais les anciens s' oblitèrent peu à peu,
perdent leur acception propre pour finir même par
n' être plus entendus du tout. Ce qui montre bien
que c' est surtout dans les sociétés inférieures
qu' ils trouvent leur terrain de prédilection, c' est
qu' aujourd' hui ils ne parviennent à se maintenir
que dans les classes les moins élevées. Or, un
proverbe est l' expression condensée d' une idée
ou d' un sentiment collectifs, relatifs à une
catégorie déterminée d' objets. Il est même
impossible qu' il y ait des croyances ou des
sentiments de cette nature sans qu' ils se fixent
sous cette forme. Comme toute pensée tend vers une
expression qui lui soit adéquate, si elle est
commune à un certain nombre d' individus, elle finit
nécessairement par se renfermer dans une formule
qui leur est également commune. Toute fonction qui
dure se fait un organe à son image. C' est donc à
tort que, pour expliquer la décadence des
proverbes, on a invoqué notre goût réaliste et
notre humeur scientifique. Nous n' apportons pas
dans le langage de la conversation un tel souci
de la précision ni un tel dédain des images ; tout
au contraire, nous trouvons beaucoup de saveur aux
vieux proverbes qui nous sont conservés. D' ailleurs,
l' image n' est pas un élément inhérent du proverbe ;
c' est un des moyens, mais non pas le seul, par
lequel se condense la pensée collective. Seulement,
ces formules brèves finissent par devenir trop
étroites pour contenir la diversité des sentiments
individuels. Leur unité n' est plus en rapport avec
les divergences qui se sont produites. Aussi ne
parviennent-elles à se maintenir qu' en prenant une
signification plus générale, pour

p146

disparaître peu à peu. L' organe s' atrophie parce que
la fonction ne s' exerce plus, c' est-à-dire parce
qu' il y a moins de représentations collectives
assez définies pour s' enfermer dans une forme
déterminée.
Ainsi tout concourt à prouver que l' évolution de la
conscience commune se fait dans le sens que nous
avons indiqué. Très vraisemblablement, elle
progresse moins que les consciences individuelles ;
en tout cas, elle devient plus faible et plus
vague dans son ensemble. Le type collectif perd
de son relief, les formes en sont plus abstraites
et plus indécises. Sans doute, si cette décadence
était, comme on est souvent porté à le croire, un
produit original de notre civilisation la plus
récente et un événement unique dans l' histoire des
sociétés, on pourrait se demander si elle sera
durable ; mais, en réalité, elle se poursuit d' une
manière ininterrompue depuis les temps les plus
lointains. C' est ce que nous nous sommes attaché à
démontrer. L' individualisme, la libre-pensée ne
datent ni de nos jours, ni de 1789, ni de la
réforme, ni de la scolastique, ni de la chute du
polythéisme gréco-latin ou des théocraties
orientales. C' est un phénomène qui ne commence
nulle part, mais qui se développe, sans s' arrêter,
tout le long de l' histoire. Assurément, ce
développement n' est pas rectiligne. Les sociétés
nouvelles qui remplacent les types sociaux éteints
ne commencent jamais leur carrière au point précis
où ceux-ci ont cessé la leur. Comment serait-ce
possible ? Ce que l' enfant continue, ce n' est pas
la vieillesse ou l' âge mûr de ses parents, mais
leur propre enfance. Si donc on veut se rendre
compte du chemin parcouru, il faut ne considérer
les sociétés successives qu' à la même époque de
leur vie. Il faut, par exemple, comparer les
sociétés chrétiennes du moyen âge avec la Rome
primitive, celle-ci avec la cité grecque des
origines, etc. On constate alors que ce progrès,
ou, si l' on veut, cette régression s' est
accomplie, pour ainsi dire, sans solution de
continuité. Il y a donc là une loi inéluctable
contre laquelle il serait absurde de s' insurger.
Ce n' est pas à dire, d' ailleurs, que la conscience
commune soit menacée de disparaître totalement.
Seulement, elle consiste

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de plus en plus en des manières de penser et de
sentir très générales et très indéterminées,
qui laissent la place libre à une multitude
croissante de dissidences individuelles. Il y a
bien un endroit où elle s' est affermie et précisée,
c' est celui par où elle regarde l' individu. à
mesure que toutes les autres croyances et toutes
les autres pratiques prennent un caractère de moins
en moins religieux, l' individu devient l' objet d' une
sorte de religion. Nous avons pour la dignité de la
personne un culte qui, comme tout culte fort, a
déjà ses superstitions. C' est donc bien, si l' on
veut, une foi commune ; mais, d' abord, elle n' est
possible que par la ruine des autres, et par
conséquent ne saurait produire les mêmes effets que
cette multitude de croyances éteintes. Il n' y a pas
compensation. De plus, si elle est commune en tant
qu' elle est partagée par la communauté, elle est
individuelle par son objet. Si elle tourne toutes
les volontés vers une même fin, cette fin n' est pas
sociale. Elle a donc une situation tout à fait
exceptionnelle dans la conscience collective. C' est
bien de la société qu' elle tire tout ce qu' elle a
de force, mais ce n' est pas à la société qu' elle
nous attache : c' est à nous-mêmes. Par conséquent,
elle ne constitue pas un lien social véritable. C' est
pourquoi on a pu justement reprocher aux
théoriciens, qui ont fait de ce sentiment la base
exclusive de leur doctrine morale, de dissoudre la
société. Nous pouvons donc conclure en disant
que tous les liens sociaux qui résultent de la
similitude se détendent progressivement.
à elle seule, cette loi suffit déjà à montrer toute
la grandeur du rôle de la division du travail. En
effet, puisque la solidarité mécanique va en
s' affaiblissant, il faut ou que la vie proprement
sociale diminue, ou qu' une autre solidarité vienne
peu à peu se substituer à celle qui s' en va. Il faut
choisir. En vain on soutient que la conscience
collective s' étend et se fortifie en même temps que
celle des individus. Nous venons de prouver que
ces deux termes varient en sens inverse l' un de
l' autre. Cependant, le progrès social ne consiste
pas en une dissolution continue ; tout au contraire,
plus on s' avance, plus les sociétés ont un profond

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sentiment d' elles-mêmes et de leur unité. Il faut
donc bien qu' il y ait quelque autre lien social qui
produise ce résultat ; or, il ne peut pas y en
avoir d' autre que celui qui dérive de la division
du travail.
Si, de plus, on se rappelle que, même là où elle est
le plus résistante, la solidarité mécanique ne lie
pas les hommes avec la même force que la division
du travail, que, d' ailleurs, elle laisse en dehors
de son action la majeure partie des phénomènes
sociaux actuels, il deviendra plus évident encore
que la solidarité sociale tend à devenir
exclusivement organique. C' est la division du
travail qui, de plus en plus, remplit le rôle que
remplissait autrefois la conscience commune ;
c' est principalement elle qui fait tenir ensemble
les agrégats sociaux des types supérieurs.
Voilà une fonction de la division du travail
autrement importante que celle que lui
reconnaissent d' ordinaire les économistes.

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chapitre vi. Prépondérance progressive de la
solidarité organique et ses conséquences
(suite) :
c' est donc une loi de l' histoire que la solidarité
mécanique, qui d' abord est seule ou à peu près,
perde progressivement du terrain, et que la
solidarité organique devienne peu à peu
prépondérante. Mais quand la manière dont les hommes
sont solidaires se modifie, la structure des
sociétés ne peut pas ne pas changer. La forme d' un
corps se transforme nécessairement quand les
affinités moléculaires ne sont plus les mêmes. Par
conséquent, si la proposition précédente est exacte,
il doit y avoir deux types sociaux qui
correspondent à ces deux sortes de solidarités.
Si l' on essaye de constituer par la pensée le type
idéal d' une société dont la cohésion résulterait
exclusivement des ressemblances, on devra la
concevoir comme une masse absolument homogène dont
les parties ne se distingueraient pas les unes des
autres, et par conséquent ne seraient pas
arrangées entre elles, qui, en un mot, serait
dépourvue et de toute forme définie et de toute
organisation. Ce serait le vrai protoplasme social,
le germe d' où seraient sortis tous les types
sociaux. Nous proposons d' appeler horde
l' agrégat ainsi caractérisé.
Il est vrai que l' on n' a pas encore, d' une manière
tout à fait authentique, observé de sociétés qui
répondissent de tous points à ce signalement.
Cependant, ce qui fait qu' on a le droit d' en
postuler l' existence, c' est que les sociétés
inférieures, celles par conséquent qui sont le
plus rapprochées de ce stade primitif, sont
formées par une simple répétition d' agrégats de
ce genre. On trouve un modèle presque parfaitement
pur de cette organisation

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sociale chez les indiens de l' Amérique Du Nord.
Chaque tribu iroquoise, par exemple, est formée d' un
certain nombre de sociétés partielles (la plus
volumineuse en comprend huit) qui présentent tous
les caractères que nous venons d' indiquer. Les
adultes des deux sexes y sont les égaux les uns des
autres. Les sachems et les chefs qui sont à la tête
de chacun de ces groupes, et dont le conseil
administre les affaires communes de la tribu,
ne jouissent d' aucune supériorité. La parenté
elle-même n' est pas organisée ; car on ne peut
donner ce nom à la distribution de la masse par
couches de générations. à l' époque tardive où l' on
observa ces peuples, il y avait bien quelques
obligations spéciales qui unissaient l' enfant à
ses parents maternels ; mais ses relations se
réduisaient encore à peu de chose et ne se
distinguaient pas sensiblement de celles qu' il
soutenait avec les autres membres de la société. En
principe, tous les individus du même âge étaient
parents les uns des autres au même degré. Dans
d' autres cas, nous nous rapprochons même davantage
de la horde ; Mm. Fison et Howitt décrivent
des tribus australiennes qui ne comprennent que deux
de ces divisions.
Nous donnons le nom de clan à la horde qui a
cessé d' être indépendante pour devenir l' élément
d' un groupe plus étendu, et celui de sociétés
segmentaires à base de clans aux peuples qui
sont constitués par une association de clans. Nous
disons de ces sociétés qu' elles sont segmentaires,
pour indiquer qu' elles sont formées par la
répétition d' agrégats semblables entre eux,
analogues aux anneaux de l' annelé, et de cet
agrégat élémentaire qu' il est un clan, parce que
ce mot en exprime bien la nature mixte, à la fois
familiale et politique. C' est une famille, en ce
sens que tous les membres qui le composent se
considèrent comme parents les uns des autres, et
qu' en fait ils sont, pour la

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plupart, consanguins. Les affinités qu' engendre la
communauté du sang sont principalement celles qui
les tiennent unis. De plus, ils soutiennent les uns
avec les autres des relations que l' on peut
qualifier de domestiques, puisqu' on les retrouve
ailleurs dans des sociétés dont le caractère
familial n' est pas contesté : je veux parler de la
vindicte collective, de la responsabilité
collective, et, dès que la propriété individuelle
commence à faire son apparition, de l' hérédité
mutuelle. Mais, d' un autre côté, ce n' est pas une
famille au sens propre du mot ; car, pour en faire
partie, il n' est pas nécessaire d' avoir avec les
autres membres du clan des rapports de
consanguinité définis. Il suffit de présenter un
critère externe qui consiste généralement dans le
fait de porter un même nom. Quoique ce signe soit
censé dénoter une commune origine, un pareil état
civil constitue en réalité une preuve très peu
démonstrative et très facile à imiter. Aussi le
clan compte-t-il beaucoup d' étrangers, c' est ce qui
lui permet d' atteindre des dimensions que n' a jamais
une famille proprement dite : il comprend très
souvent plusieurs milliers de personnes. D' ailleurs,
c' est l' unité politique fondamentale ; les chefs de
clans sont les seules autorités sociales.
On pourrait donc aussi qualifier cette organisation
de politico-familiale. Non seulement le clan a pour
base la consanguinité, mais les différents clans
d' un même peuple se considèrent très souvent comme
parents les uns des autres. Chez les iroquois,
ils se traitent, suivant les cas, de frères ou de
cousins. Chez les hébreux, qui présentent, nous le
verrons, les traits les plus caractéristiques de la
même organisation sociale, l' ancêtre de

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chacun des clans qui composent la tribu est censé
descendre du fondateur de cette dernière, qui est
lui-même regardé comme un des fils du père de la
race. Mais cette dénomination a sur la précédente
l' inconvénient de ne pas mettre en relief ce qui
fait la structure propre de ces sociétés.
Mais, de quelque manière qu' on la dénomme, cette
organisation, tout comme celle de la horde, dont
elle n' est qu' un prolongement, ne comporte
évidemment pas d' autre solidarité que celle qui
dérive des similitudes, puisque la société est
formée de segments similaires et que ceux-ci, à
leur tour, ne renferment que des éléments
homogènes. Sans doute, chaque clan a une
physionomie propre, et par conséquent se distingue
des autres ; mais aussi la solidarité est d' autant
plus faible qu' ils sont plus hétérogènes, et
inversement. Pour que l' organisation segmentaire
soit possible, il faut à la fois que les segments
se ressemblent, sans quoi ils ne seraient pas unis,
et qu' ils diffèrent, sans quoi ils se perdraient
les uns dans les autres et s' effaceraient. Suivant
les sociétés, ces deux nécessités contraires sont
satisfaites dans des proportions différentes ; mais
le type social reste le même.
Cette fois, nous sommes sortis du domaine de la
préhistoire et des conjectures. Non seulement ce
type social n' a rien d' hypothétique, mais il est
presque le plus répandu parmi les sociétés
inférieures ; et on sait qu' elles sont les plus
nombreuses. Nous avons déjà vu qu' il était général
en Amérique et en Australie. Post le signale
comme très fréquent chez les nègres de l' Afrique ;
les hébreux s' y sont attardés, et les kabyles ne
l' ont pas dépassé. Aussi Waitz, voulant caractériser
d' une manière générale la structure de ces peuples,
qu' il appelle des naturvoelker, en donne-t-il
la peinture suivante où l' on retrouvera les lignes
générales de l' organisation que nous venons de
décrire : " en

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règle générale, les familles vivent les unes à côté
des autres dans une grande indépendance et se
développent peu à peu, de manière à former de
petites sociétés (lisez des clans) qui n' ont
pas de constitution définie tant que les luttes
intérieures ou un danger extérieur, à savoir la
guerre, n' amène pas un ou plusieurs hommes à se
dégager de la masse de la société et à se mettre à
sa tête. Leur influence, qui repose uniquement sur
des titres personnels, ne s' étend et ne dure que
dans les limites marquées par la confiance et la
patience des autres. Tout adulte reste en face
d' un tel chef dans un état de parfaite
indépendance : c' est pourquoi nous voyons de tels
peuples, sans autre organisation interne, ne tenir
ensemble que par l' effet des circonstances
extérieures et par suite de l' habitude de la vie
commune. "
la disposition des clans à l' intérieur de la
société et, par suite, la configuration de celle-ci
peuvent, il est vrai, varier. Tantôt ils sont
simplement juxtaposés de manière à former comme une
série linéaire : c' est le cas dans beaucoup de
tribus indiennes de l' Amérique Du Nord. Tantôt
-et c' est la marque d' une organisation plus
élevée-chacun d' eux est emboîté dans un groupe
plus vaste qui, formé par la réunion de plusieurs
clans, a une vie propre et un nom spécial ; chacun
de ces groupes, à son tour, peut être emboîté avec
plusieurs autres dans un autre agrégat encore plus
étendu, et c' est de cette série d' emboîtements
successifs que résulte l' unité de la société
totale. Ainsi, chez les kabyles, l' unité politique
est le clan, fixé sous forme de village
(djemmaa ou thaddart) ; plusieurs djemmaa
forment une tribu (arch'), et plusieurs tribus
forment la confédération (thak' ebilt), la plus
haute société politique que connaissent les
kabyles. De même chez les hébreux, le clan, c' est ce
que les traducteurs appellent assez improprement
la famille, vaste société qui renfermait

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des milliers de personnes, descendues, d' après la
tradition, d' un même ancêtre. Un certain nombre de
familles composait la tribu, et la réunion
des douze tribus formait l' ensemble du peuple
hébreu.
Ces sociétés sont si bien le lieu d' élection de la
solidarité mécanique que c' est d' elle que dérivent
leurs principaux caractères physiologiques.
Nous savons que la religion y pénètre toute la vie
sociale, mais c' est parce que la vie sociale y est
faite presque exclusivement de croyances et de
pratiques communes qui tirent d' une adhésion
unanime une intensité toute particulière. Remontant
par la seule analyse des textes classiques jusqu' à
une époque tout à fait analogue à celle dont nous
parlons, M. Fustel De Coulanges a découvert que
l' organisation primitive des sociétés était de
nature familiale, et que, d' autre part, la
constitution de la famille primitive avait la
religion pour base. Seulement, il a pris la cause
pour l' effet. Après avoir posé l' idée religieuse,
sans la faire dériver de rien, il en a déduit les
arrangements sociaux qu' il observait, alors qu' au
contraire ce sont ces derniers qui expliquent la
puissance et la nature de l' idée religieuse. Parce
que toutes ces masses sociales étaient formées
d' éléments homogènes, c' est-à-dire parce que le
type collectif y était très développé et les types
individuels rudimentaires, il était inévitable
que toute la vie psychique de la société prît un
caractère religieux.
C' est aussi de là que vient le communisme, que l' on
a si souvent signalé chez ces peuples. Le
communisme, en effet, est le produit nécessaire de
cette cohésion spéciale qui absorbe l' individu
dans le groupe, la partie dans le tout. La
propriété n' est en

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définitive que l' extension de la personne sur les
choses. Là donc où la personnalité collective est
la seule qui existe, la propriété elle-même ne peut
manquer d' être collective. Elle ne pourra devenir
individuelle que quand l' individu, se dégageant de
la masse, sera devenu, lui aussi, un être
personnel et distinct, non pas seulement en tant
qu' organisme, mais en tant que facteur de la vie
sociale.
Ce type peut même se modifier sans que la nature de
la solidarité sociale change pour cela. En effet,
les peuples primitifs ne présentent pas tous cette
absence de centralisation que nous venons
d' observer ; il en est, au contraire, qui sont
soumis à un pouvoir absolu. La division du travail
y a donc fait son apparition. Cependant, le lien
qui, dans ce cas, unit l' individu au chef est
identique à celui qui, de nos jours rattache la
chose à la personne. Les relations du despote
barbare avec ses sujets, comme celle du maître avec
ses esclaves, du père de famille romain avec ses
descendants, ne se distinguent pas de celles du
propriétaire avec l' objet qu' il possède. Elles n' ont
rien de cette réciprocité que produit la division
du travail. On a dit avec

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raison qu' elles sont unilatérales. La solidarité
qu' elles expriment reste donc mécanique ; toute la
différence, c' est qu' elle relie l' individu, non
plus directement au groupe, mais à celui qui en
est l' image. Mais l' unité du tout est, comme
auparavant, exclusive de l' individualité des parties.
Si cette première division du travail, quelque
importante qu' elle soit par ailleurs, n' a pas pour
effet d' assouplir la solidarité sociale comme on
pourrait s' y attendre, c' est à cause des conditions
particulières dans lesquelles elle s' effectue. C' est,
en effet, une loi générale que l' organe éminent de
toute société participe de la nature de l' être
collectif qu' il représente. Là donc où la société
a ce caractère religieux, et, pour ainsi dire,
surhumain, dont nous avons montré la source dans la
constitution de la conscience commune, il se transmet
nécessairement au chef qui la dirige et qui se
trouve ainsi élevé bien au-dessus du reste des
hommes. Là où les individus sont de simples
dépendances du type collectif, ils deviennent tout
naturellement des dépendances de l' autorité
centrale qui l' incarne. De même encore, le droit de
propriété que la communauté exerçait sur les choses
d' une manière indivise passe intégralement à la
personnalité supérieure qui se trouve ainsi
constituée. Les services proprement professionnels
que rend cette dernière sont donc pour peu de chose
dans la puissance extraordinaire dont elle est
investie. Si, dans ces sortes de sociétés, le
pouvoir directeur a tant d' autorité, ce n' est pas,
comme on l' a dit, parce qu' elles ont plus
spécialement besoin d' une direction énergique ;
mais cette autorité est tout entière une émanation
de la conscience commune, et elle est grande,
parce que la conscience commune elle-même est très
développée. Supposez que celle-ci soit plus faible
ou seulement qu' elle embrasse une moindre partie
de la vie sociale, la nécessité d' une fonction
régulatrice suprême ne sera pas moindre ;
cependant, le reste de la société ne sera plus
vis-à-vis de celui qui en sera chargé dans le même
état d' infériorité.

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Voilà pourquoi la solidarité est encore mécanique
tant que la division du travail n' est pas plus
développée. C' est même dans ces conditions qu' elle
atteint son maximum d' énergie : car l' action
de la conscience commune est plus forte quand elle
s' exerce, non plus d' une manière diffuse, mais par
l' intermédiaire d' un organe défini.
Il y a donc une structure sociale de nature
déterminée, à laquelle correspond la solidarité
mécanique. Ce qui la caractérise, c' est qu' elle
est un système de segments homogènes et semblables
entre eux.
Tout autre est la structure des sociétés où la
solidarité organique est prépondérante.
Elles sont constituées, non par une répétition de
segments similaires et homogènes, mais par un
système d' organes différents dont chacun a un rôle
spécial, et qui sont formés eux-mêmes de parties
différenciées. En même temps que les éléments
sociaux ne sont pas de même nature, ils ne sont
pas disposés de la même manière. Ils ne sont ni
juxtaposés linéairement comme les anneaux d' un
annelé, ni emboîtés les uns dans les autres, mais
coordonnés et subordonnés les uns aux autres
autour d' un même organe central qui exerce sur le
reste de l' organisme une action modératrice. Cet
organe lui-même n' a plus le même caractère que dans
le cas précédent ; car, si les autres dépendent de
lui, il en dépend à son tour. Sans doute, il a
bien encore une situation particulière et, si l' on
veut, privilégiée ; mais elle est due à la nature
du rôle qu' il remplit et non à quelque cause
étrangère à ses fonctions, à quelque force qui
lui est communiquée du dehors. Aussi n' a-t-il plus
rien que de temporel et d' humain ; entre lui et
les autres organes il n' y a plus que des différences
de degrés. C' est ainsi que, chez l' animal, la
prééminence du système nerveux sur les autres
systèmes

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se réduit au droit, si l' on peut parler ainsi, de
recevoir une nourriture plus choisie et de prendre
sa part avant les autres ; mais il a besoin d' eux,
comme ils ont besoin de lui.
Ce type social repose sur des principes tellement
différents du précédent qu' il ne peut se développer
que dans la mesure où celui-ci s' est effacé. En
effet, les individus y sont groupés, non plus
d' après leurs rapports de descendance, mais
d' après la nature particulière de l' activité
sociale à laquelle ils se consacrent. Leur milieu
naturel et nécessaire n' est plus le milieu
natal, mais le milieu professionnel. Ce n' est plus
la consanguinité, réelle ou fictive, qui marque la
place de chacun, mais la fonction qu' il remplit.
Sans doute, quand cette organisation nouvelle
commence à apparaître, elle essaye d' utiliser celle
qui existe et de se l' assimiler. La manière dont
les fonctions se divisent se calque alors, aussi
fidèlement que possible, sur la façon dont la
société est déjà divisée. Les segments, ou du moins
des groupes de segments unis par des affinités
spéciales, deviennent des organes. C' est ainsi que
les clans dont l' ensemble forme la tribu des lévites
s' approprient chez le peuple hébreu les fonctions
sacerdotales. D' une manière générale, les classes
et les castes n' ont vraisemblablement ni une autre
origine ni une autre nature : elles proviennent du
mélange de l' organisation professionnelle naissante
avec l' organisation familiale préexistante. Mais cet
arrangement mixte ne peut pas durer longtemps, car,
entre les deux termes qu' il entreprend de concilier,
il y a un antagonisme qui finit nécessairement par
éclater. Il n' y a qu' une division du travail très
rudimentaire qui puisse s' adapter à ces moules
rigides, définis, et qui ne sont pas faits pour
elle. Elle ne peut s' accroître qu' affranchie de
ces cadres qui l' enserrent. Dès qu' elle a dépassé
un certain degré de développement, il n' y a plus
de rapport ni entre le nombre immuable des segments
et celui toujours croissant des fonctions qui se
spécialisent, ni entre les propriétés héréditairement
fixées des premiers et les aptitudes nouvelles que
les secondes

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réclament. Il faut donc que la matière sociale entre
dans des combinaisons entièrement nouvelles pour
s' organiser sur de tout autres bases. Or, l' ancienne
structure, tant qu' elle persiste, s' y oppose ; c' est
pourquoi il est nécessaire qu' elle disparaisse.
L' histoire de ces deux types montre, en effet, que
l' un n' a progressé qu' à mesure que l' autre
régressait.
Chez les iroquois, la constitution sociale à base
de clans est à l' état de pureté, et il en est de
même des hébreux, tels que nous les montre le
pentateuque, sauf la légère altération que nous
venons de signaler. Aussi le type organisé
n' existe-t-il ni chez les uns ni chez les autres,
quoiqu' on puisse peut-être en apercevoir les
premiers germes dans la société juive.
Il n' en est plus de même chez les francs de la loi
salique : il se présente cette fois avec ses
caractères propres, dégagés de toute compromission.
Nous trouvons en effet chez ce peuple, outre une
autorité centrale régulière et stable, tout un
appareil de fonctions administratives, judiciaires ;
et, d' autre part, l' existence d' un droit
contractuel, encore, il est vrai, très peu développé,
témoigne que les fonctions économiques elles-mêmes
commencent à se diviser et à s' organiser. Aussi la
constitution politico-familiale est-elle
sérieusement ébranlée. Sans doute, la dernière
molécule sociale, à savoir le village, est bien
encore un clan transformé. Ce qui le prouve, c' est
qu' il y a entre les habitants d' un même village des
relations qui sont évidemment de nature domestique
et qui, en tout cas, sont caractéristiques du clan.
Tous les membres du village ont les uns sur les
autres un droit d' hérédité en l' absence de parents
proprement dits. Un texte que l' on trouve dans les
capita extravagantia legis salicae (art. 9)
nous apprend de même qu' en cas de meurtre commis
dans le village les voisins étaient collectivement
solidaires. D' autre part, le village est un
système beaucoup plus hermétiquement

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clos au dehors et ramassé sur lui-même que ne le
serait une simple circonscription territoriale ;
car nul ne peut s' y établir sans le consentement
unanime, exprès ou tacite, de tous les habitants.
Mais, sous cette forme, le clan a perdu
quelques-uns de ses caractères essentiels : non
seulement tout souvenir d' une commune origine a
disparu, mais il a dépouillé presque complètement
toute importance politique. L' unité politique,
c' est la centaine. " la population, dit Waitz,
habite dans les villages, mais elle se répartit,
elle et son domaine, d' après les centaines qui,
pour toutes les affaires de la guerre et de la
paix, forment l' unité qui sert de fondement à
toutes les relations. "
à Rome, ce double mouvement de progression et de
régression se poursuit. Le clan romain, c' est la
gens, et il est bien certain que la gens
était la base de l' ancienne constitution romaine.
Mais, dès la fondation de la république, elle a
presque complètement cessé d' être une institution
publique. Ce n' est plus ni une unité territoriale
définie, comme le village des francs, ni une unité
politique. On ne la retrouve ni dans la
configuration du territoire, ni dans la structure des
assemblées du peuple. Les comitia curiata, où
elle jouait un rôle social, sont remplacés ou par
les comitia centuriata, ou par les comitia
tributa, qui étaient organisés d' après de tout
autres principes. Ce n' est plus qu' une association
privée qui se maintient par la force de l' habitude,
mais qui est destinée à disparaître, parce qu' elle
ne correspond plus à rien dans la vie des romains.
Mais aussi, dès l' époque de la loi des xii tables,
la division du travail était beaucoup plus avancée
à Rome que chez les peuples précédents et la
structure organisée plus développée : on y trouve
déjà d' importantes corporations de fonctionnaires
(sénateurs,

p161

chevaliers, collège de pontifes, etc.), des corps
de métiers, en même temps que la notion de l' état
laïque se dégage.
Ainsi se trouve justifiée la hiérarchie que nous
avons établie d' après d' autres critères, moins
méthodiques, entre les types sociaux que nous
avons précédemment comparés. Si nous avons
pu dire que les hébreux du pentateuque appartenaient
à un type social moins élevé que les francs de la
loi salique, et que ceux-ci, à leur tour, étaient
au-dessous des romains des xii tables, c' est qu' en
règle générale, plus l' organisation segmentaire à
base de clans est apparente et forte chez un
peuple, plus aussi il est d' espèce inférieure ; il
ne peut, en effet, s' élever plus haut qu' après
avoir franchi ce premier stade. C' est pour la même
raison que la cité athénienne, tout en appartenant
au même type que la cité romaine, en est cependant
une forme plus primitive : c' est que l' organisation
politico-familiale y a disparu beaucoup moins vite.
Elle y a persisté presque jusqu' à la veille de la
décadence.
Mais il s' en faut que le type organisé subsiste
seul, à l' état de pureté, une fois que le clan a
disparu. L' organisation à base de clans n' est, en
effet, qu' une espèce d' un genre plus étendu,
l' organisation segmentaire. La distribution de la
société en compartiments similaires correspond à
des nécessités qui persistent, même dans les
sociétés nouvelles où s' établit la vie sociale,
mais qui produisent leurs effets sous une autre
forme. La masse de la population ne se divise plus
d' après les rapports de consanguinité, réels ou
fictifs, mais d' après la division du territoire. Les
segments ne sont plus des agrégats familiaux,
mais des circonscriptions territoriales.
C' est d' ailleurs par une évolution lente que s' est
fait le passage d' un état à l' autre. Quand le
souvenir de la commune origine

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s' est éteint, que les relations domestiques qui en
dérivent, mais lui survivent souvent comme nous
avons vu, ont elles-mêmes disparu, le clan n' a
plus conscience de soi que comme d' un groupe
d' individus qui occupent une même portion du
territoire. Il devient le village proprement dit.
C' est ainsi que tous les peuples qui ont dépassé
la phase du clan sont formés de districts
territoriaux (marches, communes, etc.) qui,
comme la gens romaine venait s' engager dans la
curie, s' emboîtent dans d' autres districts de même
nature, mais plus vastes, appelés ici centaine,
là cercle ou arrondissement, et qui, à leur tour,
sont souvent enveloppés par d' autres, encore plus
étendus (comté, province, départements), dont la
réunion forme la société. L' emboîtement peut
d' ailleurs être plus ou moins hermétique ; de même
les liens qui unissent entre eux les districts les
plus généraux peuvent être ou très étroits, comme
dans les pays centralisés de l' Europe actuelle,
ou plus lâches, comme dans les simples confédérations.
Mais le principe de la structure est le même, et
c' est pourquoi la solidarité mécanique persiste
jusque dans les sociétés les plus élevées.
Seulement, de même qu' elle n' y est plus
prépondérante, l' arrangement par segments n' est plus,
comme précédemment, l' ossature unique, ni même
l' ossature essentielle de la société. D' abord, les
divisions territoriales ont nécessairement quelque
chose d' artificiel. Les liens qui résultent de la
cohabitation n' ont pas dans le coeur de l' homme une
source aussi profonde que ceux qui viennent de la
consanguinité. Aussi ont-ils une bien moindre
force de résistance. Quand on est né dans un clan,
on n' en peut pas plus changer, pour ainsi dire, que
de parents. Les mêmes raisons ne s' opposent pas à
ce qu' on change de ville ou

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de province. Sans doute, la distribution
géographique coïncide généralement et en gros avec
une certaine distribution morale de la population.
Chaque province, par exemple, chaque division
territoriale a des moeurs et des coutumes spéciales,
une vie qui lui est propre. Elle exerce ainsi sur
les individus qui sont pénétrés de son esprit une
attraction qui tend à les maintenir en place, et,
au contraire, à repousser les autres. Mais, au sein
d' un même pays, ces différences ne sauraient être ni
très nombreuses, ni très tranchées. Les segments sont
donc plus ouverts les uns aux autres. Et en effet,
dès le moyen âge, " après la formation des villes, les
artisans étrangers circulent aussi facilement et
aussi loin que les marchandises " . L' organisation
segmentaire a perdu de son relief.
Elle le perd de plus en plus à mesure que les
sociétés se développent. C' est, en effet, une loi
générale que les agrégats partiels qui font partie
d' un agrégat plus vaste, voient leur individualité
devenir de moins en moins distincte. En même temps
que l' organisation familiale, les religions locales
ont disparu sans retour ; seulement, il subsiste
des coutumes locales. Peu à peu, elles se fondent
les unes dans les autres et s' unifient, en même
temps que les dialectes, que les patois viennent
se résoudre en une seule et même langue nationale,
que l' administration régionale perd de son
autonomie. On a vu dans ce fait une simple
conséquence de la loi d' imitation. Il semble
cependant que ce soit plutôt un nivellement
analogue à celui qui se produit entre des masses
liquides qui sont mises en communication. Les
cloisons qui séparent les diverses alvéoles de la
vie sociale, étant moins épaisses, sont plus
souvent traversées ; leur perméabilité augmente
encore parce qu' on les traverse davantage. Par
suite, elles perdent de leur consistance,
s' affaissent progressivement, et, dans la même
mesure, les milieux se confondent. Or, les
diversités locales ne peuvent se maintenir

p164

qu' autant que la diversité des milieux subsiste. Les
divisions territoriales sont donc de moins en moins
fondées dans la nature des choses, et par
conséquent perdent de leur signification. On peut
presque dire qu' un peuple est d' autant plus avancé
qu' elles y ont un caractère plus superficiel.
D' autre part, en même temps que l' organisation
segmentaire s' efface ainsi d' elle-même,
l' organisation professionnelle la recouvre de plus
en plus complètement de sa trame. Dans le principe,
il est vrai, elle ne s' établit que dans les limites
des segments les plus simples sans s' étendre au
delà. Chaque ville, avec ses environs immédiats,
forme un groupe à l' intérieur duquel le travail est
divisé, mais qui s' efforce de se suffire à
soi-même. " la ville, dit M. Schmoller, devient
autant que possible le centre ecclésiastique,
politique et militaire des villages environnants.
Elle aspire à développer toutes les industries pour
approvisionner la campagne, comme elle cherche à
concentrer sur son territoire le commerce et les
transports. " en même temps, à l' intérieur de la
ville, les habitants sont groupés d' après leur
profession ; chaque corps de métier est comme une
ville qui vit de sa vie propre. Cet état est celui
où les cités de l' antiquité sont restées jusqu' à
une époque relativement tardive, et d' où sont
parties les sociétés chrétiennes. Mais celles-ci
ont franchi cette étape de très bonne heure. Dès le
xive siècle, la division inter-régionale du travail
se développe : " chaque ville avait à l' origine autant
de drapiers qu' il lui en fallait. Mais les
fabricants de draps gris de Bâle succombent, déjà
avant 1362, sous la concurrence des alsaciens ; à
Strasbourg, Francfort et Leipzig, la filature
de laine est ruinée vers 1500... le caractère
d' universalité industrielle des villes d' autrefois
se trouvait irréparablement anéanti. "
depuis, le mouvement n' a fait que s' étendre. " dans
la capitale se concentrent, aujourd' hui plus
qu' autrefois, les forces

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actives du gouvernement central, les arts, la
littérature, les grandes opérations de crédit ;
dans les grands ports se concentrent plus
qu' auparavant toutes les exportations et
importations. Des centaines de petites places de
commerce, trafiquant en blés et en bétail,
prospèrent et grandissent. Tandis que, autrefois,
chaque ville avait des remparts et des fossés,
maintenant quelques grandes forteresses se chargent
de protéger tout le pays. De même que la capitale,
les chefs-lieux de province croissent par la
concentration de l' administration provinciale, par
les établissements provinciaux, les collections et
les écoles. Les aliénés ou les malades d' une
certaine catégorie, qui étaient autrefois dispersés,
sont recueillis, pour toute la province et tout
un département, en un seul endroit. Les différentes
villes tendent toujours plus vers certaines
spécialités, de sorte que nous les distinguons
aujourd' hui en villes d' universités, de
fonctionnaires, de fabriques, de commerce, d' eaux,
de rentiers. En certains points ou en certaines
contrées, se concentrent les grandes industries :
construction de machines, filatures, manufactures
de tissage, tanneries, hauts fourneaux, industrie
sucrière travaillant pour tout le pays. On y a
établi des écoles spéciales, la population
ouvrière s' y adapte, la construction des machines
s' y concentre, tandis que les communications et
l' organisation du crédit s' accommodent aux
circonstances particulières. "
sans doute, dans une certaine mesure, cette
organisation professionnelle s' efforce de s' adapter
à celle qui existait avant elle, comme elle avait
fait primitivement pour l' organisation familiale ;
c' est ce qui ressort de la description même qui
précède. C' est d' ailleurs un fait très général que
les institutions nouvelles se coulent tout d' abord
dans le moule des institutions anciennes. Les
circonscriptions territoriales tendent donc à se
spécialiser sous la forme de tissus, d' organes ou
d' appareils différents, tout comme les clans jadis.
Mais, tout comme ces derniers, elles sont

p166

en réalité incapables de tenir ce rôle. En effet,
une ville renferme toujours ou des organes ou des
parties d' organes différents ; et inversement, il
n' est guère d' organes qui soient compris tout
entiers dans les limites d' un district déterminé,
quelle qu' en soit l' étendue. Il les déborde presque
toujours. De même, quoique assez souvent les
organes les plus étroitement solidaires tendent
à se rapprocher, cependant, en général, leur
proximité matérielle ne reflète que très
inexactement l' intimité plus ou moins grande
de leurs rapports. Certains sont très distants qui
dépendent directement les uns des autres ; d' autres
sont très voisins dont les relations ne sont que
médiates et lointaines. Le mode de groupement des
hommes qui résulte de la division du travail est
donc très différent de celui qui exprime la
répartition de la population dans l' espace. Le
milieu professionnel ne coïncide pas plus avec le
milieu territorial qu' avec le milieu familial.
C' est un cadre nouveau qui se substitue aux autres ;
aussi la substitution n' est-elle possible que dans
la mesure où ces derniers sont effacés.
Si donc ce type social ne s' observe nulle part à
l' état de pureté absolue, de même que, nulle part,
la solidarité organique ne se rencontre seule,
du moins il se dégage de plus en plus de tout
alliage, de même qu' elle devient de plus en plus
prépondérante. Cette prédominance est d' autant
plus rapide et d' autant plus complète qu' au moment
même où cette structure s' affirme davantage, l' autre
devient plus indistincte. Le segment si défini que
formait le clan est remplacé par la circonscription
territoriale. à l' origine du moins, celle-ci
correspondait, quoique d' une manière vague et
seulement approchée, à la division réelle et
morale de la population ; mais elle perd peu à peu
ce caractère pour n' être plus qu' une combinaison
arbitraire et de convention. Or, à mesure que ces
barrières s' abaissent, elles sont recouvertes par
des systèmes d' organes de plus en plus développés.
Si donc l' évolution sociale reste soumise à l' action
des mêmes causes déterminantes, -et on verra plus
loin que cette hypothèse est la seule
concevable, -il est permis de prévoir

p167

que ce double mouvement continuera dans le même
sens, et qu' un jour viendra où toute notre
organisation sociale et politique aura une base
exclusivement ou presque exclusivement
professionnelle.
Du reste, les recherches qui vont suivre établiront
que cette organisation professionnelle n' est même
pas aujourd' hui tout ce qu' elle doit être ; que des
causes anormales l' ont empêchée d' atteindre le degré
de développement dès à présent réclamé par notre
état social. On peut juger par là de l' importance
qu' elle doit prendre dans l' avenir.
La même loi préside au développement biologique.
On sait aujourd' hui que les animaux inférieurs sont
formés de segments similaires, disposés soit en
masses irrégulières, soit en séries linéaires ;
même, au plus bas degré de l' échelle, ces éléments
ne sont pas seulement semblables entre eux, ils sont
encore en composition homogène. On leur donne
généralement le nom de colonies. mais cette
expression, qui, d' ailleurs, n' est pas sans
équivoque, ne signifie pas que ces associations ne
sont point des organismes individuels ; car " toute
colonie dont les membres sont en continuité de
tissus est, en réalité, un individu " . En effet, ce
qui caractérise l' individualité d' un agrégat
quelconque, c' est l' existence d' opérations
effectuées en commun par toutes les parties. Or,
entre les membres de la colonie, il y a mise en
commun des matériaux nutritifs et impossibilité
de se mouvoir autrement que par des mouvements
d' ensemble, tant que la colonie n' est pas dissoute. Il
y a plus : l' oeuf, issu de l' un des segments
associés, reproduit, non ce segment, mais la
colonie entière dont il faisait partie : " entre les
colonies de polypes et les animaux les plus élevés,
il n' y a, à ce point de vue, aucune

p168

différence " . Ce qui rend d' ailleurs toute séparation
radicale impossible, c' est qu' il n' y a point
d' organismes, si centralisés qu' ils soient, qui ne
présentent à des degrés divers, la constitution
coloniale. On en trouve des traces jusque chez les
vertébrés, dans la composition de leur squelette,
de leur appareil urogénital, etc. ; surtout leur
développement embryonnaire donne la preuve certaine
qu' ils ne sont autre chose que des colonies
modifiées.
Il y a donc dans le monde animal une individualité
" qui se produit en dehors de toute combinaison
d' organes " . Or, elle est identique à celle des
sociétés que nous avons appelées segmentaires. Non
seulement le plan de structure est évidemment
le même, mais la solidarité est de même nature. En
effet, comme les parties qui composent une colonie
animale sont accolées mécaniquement les unes aux
autres, elles ne peuvent agir qu' ensemble, tant du
moins qu' elles restent unies. L' activité y est
collective. Dans une société de polypes, comme tous
les estomacs communiquent ensemble, un individu
ne peut manger sans que les autres mangent ; c' est,
dit M. Perrier, le communisme dans toute
l' acception du mot. Un membre de la colonie, surtout
quand elle est flottante, ne peut pas se contracter
sans entraîner dans son mouvement les polypes
auxquels il est uni, et le mouvement se communique
de proche en proche. Dans un ver, chaque anneau
dépend des autres d' une manière rigide, et cela
quoiqu' il puisse s' en détacher sans danger.
Mais, de même que le type segmentaire s' efface à
mesure qu' on s' avance dans l' évolution sociale, le
type colonial disparaît à mesure qu' on s' élève dans
l' échelle des organismes. Déjà entamé chez les
annelés, quoique encore très apparent, il devient
presque imperceptible chez les mollusques, et enfin
l' analyse

p169

seule du savant parvient à en découvrir les vestiges
chez les vertébrés. Nous n' avons pas à montrer les
analogies qu' il y a entre le type qui remplace le
précédent et celui des sociétés organiques. Dans un
cas comme dans l' autre, la structure dérive de la
division du travail ainsi que la solidarité. Chaque
partie de l' animal, devenue un organe, a sa sphère
d' action propre où elle se meut avec indépendance
sans s' imposer aux autres ; et cependant, à un autre
point de vue, elles dépendent beaucoup plus
étroitement les unes des autres que dans une
colonie, puisqu' elles ne peuvent pas se séparer
sans périr. Enfin, dans l' évolution organique tout
comme dans l' évolution sociale, la division du
travail commence par utiliser les cadres de
l' organisation segmentaire, mais pour s' en
affranchir ensuite et se développer d' une manière
autonome. Si, en effet, l' organe n' est parfois qu' un
segment transformé, c' est cependant l' exception.
En résumé, nous avions distingué deux sortes de
solidarités ; nous venons de reconnaître qu' il
existe deux types sociaux qui y correspondent.
De même que les premières se développent en
raison inverse l' une de l' autre, des deux types
sociaux correspondants l' un régresse
régulièrement à mesure que l' autre progresse, et
ce dernier est celui qui se définit par la division
du travail social. Outre qu' il confirme ceux qui
précèdent, ce résultat achève donc de nous montrer
toute l' importance de la division du travail. De
même que c' est elle qui, pour la plus grande part,
rend cohérentes les sociétés au sein desquelles
nous vivons, c' est elle aussi qui détermine les
traits constitutifs de leur structure, et tout fait
prévoir que, dans l' avenir, son rôle, à ce point
de vue, ne fera que grandir.
La loi que nous avons établie dans les deux
derniers chapitres a pu, par un trait, mais par un
trait seulement, rappeler celle

p170

qui domine la sociologie de M. Spencer. Comme
lui, nous avons dit que la place de l' individu
dans la société, de nulle qu' elle était à l' origine,
allait en grandissant avec la civilisation. Mais
ce fait incontestable s' est présenté à nous sous
un tout autre aspect qu' au philosophe anglais, si
bien que, finalement, nos conclusions s' opposent
aux siennes plus qu' elles ne les répètent.
Tout d' abord, suivant lui, cette absorption de
l' individu dans le groupe serait le résultat d' une
contrainte et d' une organisation artificielle
nécessitée par l' état de guerre où vivent d' une
manière chronique les sociétés inférieures. En effet,
c' est surtout à la guerre que l' union est nécessaire
au succès. Un groupe ne peut se défendre contre un
autre groupe ou se l' assujettir qu' à condition
d' agir avec ensemble. Il faut donc que toutes les
forces individuelles soient concentrées d' une
manière permanente en un faisceau indissoluble. Or,
le seul moyen de produire cette concentration de
tous les instants est d' instituer une autorité très
forte à laquelle les particuliers soient absolument
soumis. Il faut que, " comme la volonté du soldat se
trouve suspendue au point qu' il devient en tout
l' exécuteur de la volonté de son officier, de même
la volonté des citoyens se trouve diminuée par
celle du gouvernement " . C' est donc un despotisme
organisé qui annihilerait les individus, et comme
cette organisation est essentiellement militaire,
c' est par le militarisme que M. Spencer définit
ces sortes de sociétés.
Nous avons vu, au contraire, que cet effacement de
l' individu a pour lieu d' origine un type social que
caractérise une absence complète de toute
centralisation. C' est un produit de cet état
d' homogénéité qui distingue les sociétés primitives.
Si l' individu n' est pas distinct du groupe, c' est que
la conscience individuelle n' est presque pas
distincte de la conscience collective. M. Spencer
et d' autres sociologues avec lui semblent avoir
interprété ces faits lointains avec des idées toutes
modernes. Le sentiment si

p171

prononcé qu' aujourd' hui chacun de nous a de son
individualité leur a fait croire que les droits
personnels ne pouvaient être à ce point restreints
que par une organisation coercitive. Nous y tenons
tant qu' il leur a semblé que l' homme ne pouvait en
avoir fait l' abandon de son plein gré. En fait, si
dans les sociétés inférieures une si petite place
est faite à la personnalité individuelle, ce n' est
pas que celle-ci ait été comprimée ou refoulée
artificiellement, c' est tout simplement qu' à ce
moment de l' histoire elle n' existait pas.
d' ailleurs, M. Spencer reconnaît lui-même que,
parmi ces sociétés, beaucoup ont une constitution
si peu militaire et autoritaire qu' il les qualifie
lui-même de démocratiques ; seulement, il veut y
voir un premier prélude de ces sociétés de l' avenir
qu' il appelle industrielles. Mais, pour cela, il lui
faut méconnaître ce fait que, dans ces sociétés tout
comme dans celles qui sont soumises à un
gouvernement despotique, l' individu n' a pas de
sphère d' action qui lui soit propre, ainsi que le
prouve l' institution générale du communisme ; de
même, les traditions, les préjugés, les usages
collectifs de toute sorte, ne pèsent pas sur
lui d' un poids moins lourd que ne ferait une
autorité constituée. Aussi ne peut-on les traiter de
démocratiques qu' en détournant le mot de son sens
ordinaire. D' autre part, si elles étaient réellement
empreintes de l' individualisme précoce qu' on leur
attribue, on aboutirait à cette étrange conclusion
que l' évolution sociale s' est essayée, dès le premier
pas, à produire les types les plus parfaits, puisque
" nulle force gouvernementale n' existe d' abord que
celle de la volonté commune exprimée par la horde
assemblée " . Le mouvement de l' histoire serait-il
donc circulaire et le progrès ne consisterait-il que
dans un retour en arrière ?
D' une manière générale, il est aisé de comprendre
que les individus ne peuvent être soumis qu' à un
despotisme collectif ; car les membres d' une
société ne peuvent être dominés que par

p172

une force qui leur soit supérieure, et il n' en est
qu' une qui ait cette qualité : c' est celle du
groupe. Une personnalité quelconque, si puissante
qu' elle soit, ne pourrait rien à elle seule contre
une société tout entière ; celle-ci ne peut donc être
asservie malgré elle. C' est pourquoi, comme nous
l' avons vu, la force des gouvernements autoritaires
ne leur vient pas d' eux-mêmes, mais dérive de la
constitution même de la société. Si, d' ailleurs,
l' individualisme était à ce point congénital à
l' humanité, on ne voit pas comment les peuplades
primitives auraient pu si facilement s' assujettir à
l' autorité despotique d' un chef, partout où cela a
été nécessaire. Les idées, les moeurs, les
institutions mêmes auraient dû s' opposer à une
transformation aussi radicale. Au contraire, tout
s' explique une fois qu' on s' est bien rendu compte
de la nature de ces sociétés ; car alors ce
changement n' est plus aussi profond qu' il en a l' air.
Les individus, au lieu de se subordonner au groupe,
se sont subordonnés à celui qui le représentait,
et comme l' autorité collective, quand elle était
diffuse, était absolue, celle du chef, qui n' est
qu' une organisation de la précédente, prit
naturellement le même caractère.
Bien loin qu' on puisse faire dater de l' institution
d' un pouvoir despotique l' effacement de l' individu,
il faut au contraire y voir le premier pas qui ait
été fait dans la voie de l' individualisme. Les chefs
sont, en effet, les premières personnalités
individuelles qui se soient dégagées de la masse
sociale. Leur situation exceptionnelle, les mettant
hors de pair, leur crée une physionomie distincte
et leur confère par suite une individualité.
Dominant la société, ils ne sont plus astreints à en
suivre tous les mouvements. Sans doute, c' est du
groupe qu' ils tirent leur force ; mais une fois que
celle-ci est organisée, elle devient autonome et les
rend capables d' une activité personnelle. Une source
d' initiative se trouve donc ouverte, qui n' existait
pas jusque-là. Il y a désormais quelqu' un qui peut
produire du nouveau et même, dans une certaine
mesure, déroger aux usages collectifs. L' équilibre
est rompu.

p173

Si nous avons insisté sur ce point, c' est pour
établir deux propositions importantes.
En premier lieu, toutes les fois qu' on se trouve en
présence d' un appareil gouvernemental doué d' une
grande autorité, il faut aller en chercher la raison,
non dans la situation particulière des gouvernants,
mais dans la nature des sociétés qu' ils
gouvernent. Il faut observer quelles sont les
croyances communes, les sentiments communs qui, en
s' incarnant dans une personne ou dans une famille,
lui ont communiqué une telle puissance. Quant à la
supériorité personnelle du chef, elle ne joue dans ce
processus qu' un rôle secondaire ; elle explique
pourquoi la force collective s' est concentrée dans
telles mains plutôt que dans telles autres, non son
intensité. Du moment que cette force, au lieu de
rester diffuse, est obligée de se déléguer, ce ne
peut être qu' au profit d' individus qui ont déjà
témoigné par ailleurs de quelque supériorité ; mais
si celle-ci marque le sens dans lequel se dirige le
courant, elle ne le crée pas. Si le père de famille,
à Rome, jouit d' un pouvoir absolu, ce n' est pas
parce qu' il est le plus ancien, ou le plus sage ou
le plus expérimenté, mais c' est que, par suite des
circonstances où s' est trouvée la famille romaine,
il a incarné le vieux communisme familial.
Le despotisme, du moins quand il n' est pas un
phénomène pathologique et de décadence, n' est autre
chose qu' un communisme transformé.
En second lieu, on voit par ce qui précède combien
est fausse la théorie qui veut que l' égoïsme soit
le point de départ de l' humanité, et que l' altruisme,
au contraire, soit une conquête récente.
Ce qui fait l' autorité de cette hypothèse auprès
de certains esprits, c' est qu' elle paraît être une
conséquence logique des principes du darwinisme. Au
nom du dogme de la concurrence vitale et de la
sélection naturelle, on nous dépeint sous les plus
tristes couleurs cette humanité primitive dont la
faim et la soif,

p174

mal satisfaites d' ailleurs, auraient été les seules
passions ; ces temps sombres où les hommes
n' auraient eu d' autre souci et d' autre occupation
que de se disputer les uns aux autres leur
misérable nourriture. Pour réagir contre les
rêveries rétrospectives de la philosophie du
xviiie siècle, et aussi contre certaines doctrines
religieuses, pour démontrer avec plus d' éclat que
le paradis perdu n' est pas derrière nous et que
notre passé n' a rien que nous devions regretter,
on croit devoir l' assombrir et le rabaisser
systématiquement. Rien n' est moins scientifique que
ce parti pris en sens contraire. Si les hypothèses
de Darwin sont utilisables en morale, c' est encore
avec plus de réserve et de mesure que dans les
autres sciences. Elles font, en effet, abstraction
de l' élément essentiel de la vie morale, à savoir de
l' influence modératrice que la société exerce sur
ses membres et qui tempère et neutralise l' action
brutale de la lutte pour la vie et de la sélection.
Partout où il y a des sociétés, il y a de
l' altruisme, parce qu' il y a de la solidarité.
Aussi le trouvons-nous dès le début de l' humanité
et même sous une forme vraiment intempérante ; car
ces privations que le sauvage s' impose pour obéir
à la tradition religieuse, l' abnégation avec
laquelle il sacrifie sa vie dès que la société en
réclame le sacrifice, le penchant irrésistible
qui entraîne la veuve de l' Inde à suivre son
mari dans la mort, le gaulois à ne pas survivre
à son chef de clan, le vieux celte à débarrasser
ses compagnons d' une bouche inutile par une fin
volontaire, tout cela n' est-ce pas de l' altruisme ?
On traitera ces pratiques de superstitions ?
Qu' importe, pourvu qu' elles témoignent d' une
aptitude à se donner ? Et d' ailleurs, où commencent
et où finissent les superstitions ? On serait
bien embarrassé de répondre et de donner du fait
une définition scientifique. N' est-ce pas aussi
une superstition que l' attachement que nous
éprouvons pour les lieux où nous avons vécu, pour
les personnes avec lesquelles nous avons eu des
relations durables ? Et pourtant cette puissance de
s' attacher n' est-elle pas l' indice d' une saine
constitution morale ? à parler rigoureusement,
toute la vie de la sensibilité n' est faite

p175

que de superstitions, puisqu' elle précède et domine
le jugement plus qu' elle n' en dépend.
Scientifiquement, une conduite est égoïste dans la
mesure où elle est déterminée par des sentiments et
des représentations qui nous sont exclusivement
personnels. Si donc nous nous rappelons à quel point,
dans les sociétés inférieures, la conscience de
l' individu est envahie par la conscience collective,
nous serons même tenté de croire qu' elle est tout
entière autre chose que soi, qu' elle est tout
altruisme, comme dirait Condillac. Cette conclusion,
pourtant, serait exagérée, car il y a une sphère de
la vie psychique qui, quelque développé que soit le
type collectif, varie d' un homme à l' autre et
appartient en propre à chacun : c' est celle qui
est formée des représentations, des sentiments et
des tendances qui se rapportent à l' organisme et
aux états de l' organisme ; c' est le monde des
sensations internes et externes et des mouvements
qui y sont directement liés. Cette première base
de toute individualité est inaliénable et ne
dépend pas de l' état social. Il ne faut donc pas
dire que l' altruisme est né de l' égoïsme, une
pareille dérivation ne serait possible que par une
création ex nihilo. mais, à parler
rigoureusement, ces deux ressorts de la conduite
se sont trouvés présents dès le début dans toutes
les consciences humaines, car il ne peut pas y en
avoir qui ne reflètent, à la fois, et des choses qui
se rapportent à l' individu tout seul et des
choses qui ne lui sont pas personnelles.
Tout ce qu' on peut dire, c' est que, chez le sauvage,
cette partie inférieure de nous-même représente une
fraction plus considérable de l' être total, parce
que celui-ci a une moindre étendue, les sphères
supérieures de la vie psychique y étant moins
développées ; elle a donc plus d' importance
relative et, par suite, plus d' empire sur la
volonté. Mais, d' un autre côté, pour tout ce
qui dépasse ce cercle des nécessités physiques, la
conscience primitive, suivant une forte expression
de M. Espinas, est tout entière hors de soi. Tout
au contraire, chez le civilisé, l' égoïsme s' introduit
jusqu' au sein des représentations supérieures :
chacun de nous a ses opinions, ses croyances, ses
aspirations

p176

propres, et y tient. Il vient même se mêler à
l' altruisme, car il arrive que nous avons une
manière à nous d' être altruiste qui tient à notre
caractère personnel, à la tournure de notre esprit,
et dont nous refusons de nous écarter. Sans doute,
il n' en faut pas conclure que la part de l' égoïsme
est devenue plus grande dans l' ensemble de la vie ;
car il faut tenir compte de ce fait que la
conscience tout entière s' est étendue. Il n' en est
pas moins vrai que l' individualisme s' est
développé en valeur absolue en pénétrant dans des
régions qui, à l' origine, lui étaient fermées.
Mais cet individualisme, fruit du développement
historique, n' est pas davantage celui qu' a décrit
M. Spencer. Les sociétés qu' il appelle
industrielles ne ressemblent pas plus aux sociétés
organisées que les sociétés militaires aux sociétés
segmentaires à base familiale. C' est ce que nous
verrons dans le prochain chapitre.

p177

chapitre vii. Solidarité organique et solidarité
contractuelle :
il est vrai que, dans les sociétés industrielles
de M. Spencer, tout comme dans les sociétés
organisées, l' harmonie sociale dérive
essentiellement de la division du travail. Ce qui la
caractérise, c' est qu' elle consiste dans une
coopération qui se produit automatiquement, par
cela seul que chacun poursuit ses intérêts propres.
Il suffit que chaque individu se consacre à une
fonction spéciale pour se trouver, par la force
des choses, solidaire des autres. N' est-ce pas le
signe distinctif des sociétés organisées ?
Mais si M. Spencer a justement signalé quelle
était, dans les sociétés supérieures, la cause
principale de la solidarité sociale, il s' est
mépris sur la manière dont cette cause produit son
effet, et, par suite, sur la nature de ce dernier.
En effet, pour lui, la solidarité industrielle,
comme il l' appelle, présente les deux caractères
suivants :
comme elle est spontanée, il n' est besoin d' aucun
appareil coercitif ni pour la produire ni pour la
maintenir. La société n' a donc pas à intervenir
pour assurer un concours qui s' établit tout seul.
" chaque homme peut s' entretenir par son travail,
échanger ses produits contre ceux d' autrui, prêter
son assistance et recevoir un payement, entrer
dans telle ou telle association pour mener une
entreprise, petite ou grande, sans obéir à la
direction de la société dans son ensemble. " la
sphère de l' action sociale irait donc de plus en
plus en se rétrécissant, car elle

p178

n' aurait plus d' autre objet que d' empêcher les
individus d' empiéter les uns sur les autres et de
se nuire réciproquement, c' est-à-dire qu' elle ne
serait plus que négativement régulatrice.
Dans ces conditions, le seul lien qui reste entre
les hommes, c' est l' échange absolument libre. " toutes
les affaires industrielles... se font par voie
d' échange libre. Ce rapport devient prédominant
dans la société à mesure que l' activité
individuelle devient prédominante. " or, la forme
normale de l' échange est le contrat ; c' est
pourquoi, " à mesure qu' avec le déclin du
militarisme et l' ascendant de l' industrialisme la
puissance comme la portée de l' autorité diminuent
et que l' action libre augmente, la relation du
contrat devient générale ; enfin, dans le type
industriel pleinement développé, cette relation
devient universelle " .
Par là, M. Spencer ne veut pas dire que la
société repose jamais sur un contrat implicite
ou formel. L' hypothèse d' un contrat social est,
au contraire, inconciliable avec le principe de
la division du travail ; plus on fait grande la part
de ce dernier, plus complètement on doit renoncer
au postulat de Rousseau. Car pour qu' un tel
contrat soit possible, il faut qu' à un moment
donné toutes les volontés individuelles s' entendent
sur les bases communes de l' organisation sociale,
et, par conséquent, que chaque conscience
particulière se pose le problème politique dans
toute sa généralité. Mais, pour cela, il faut que
chaque individu sorte de sa sphère spéciale, que
tous jouent également le même rôle, celui d' homme
d' état et de constituants. Représentez-vous l' instant
où la société se contracte : si l' adhésion est
unanime, le contenu de toutes les consciences est
identique. Donc, dans la mesure où la solidarité
sociale provient d' une telle cause, elle n' a
aucun rapport avec la division du travail.
Surtout rien ne ressemble moins à cette solidarité
spontanée et automatique qui, suivant M. Spencer,
distingue les sociétés industrielles ; car il voit,
au contraire, dans cette poursuite

p179

consciente des fins sociales, la caractéristique
des sociétés militaires. Un tel contrat suppose
que tous les individus peuvent se représenter les
conditions générales de la vie collective, afin
de faire un choix en connaissance de cause. Or,
M. Spencer sait bien qu' une telle représentation
dépasse la science dans son état actuel et, par
conséquent, la conscience. Il est tellement
convaincu de la vanité de la réflexion quand elle
s' applique à de telles matières, qu' il veut les
soustraire même à celle du législateur, bien loin
de les soumettre à l' opinion commune. Il estime que
la vie sociale, comme toute vie en général, ne
peut s' organiser naturellement que par une
adaptation inconsciente et spontanée, sous la
pression immédiate des besoins et non d' après un
plan médité de l' intelligence réfléchie. Il ne
songe donc pas que les sociétés supérieures
puissent se construire d' après un programme
solennellement débattu.
Aussi bien la conception du contrat social est-elle
aujourd' hui bien difficile à défendre, car elle est
sans rapport avec les faits. L' observateur ne la
rencontre, pour ainsi dire, pas sur son chemin.
Non seulement il n' y a pas de sociétés qui aient une
telle origine, mais il n' en est pas dont la
structure présente la moindre trace d' une
organisation contractuelle. Ce n' est donc ni un
fait acquis à l' histoire, ni une tendance qui se
dégage du développement historique. Aussi, pour
rajeunir cette doctrine et lui redonner quelque
crédit, a-t-il fallu qualifier de contrat l' adhésion
que chaque individu, une fois adulte, donne à la
société où il est né, par cela seul qu' il continue
à y vivre. Mais alors il faut appeler
contractuelle toute démarche de l' homme qui n' est
pas déterminée par la contrainte. à ce compte, il
n' y a pas de société, ni dans le présent ni dans le
passé, qui ne soit ou qui n' ait été contractuelle ;
car il n' en est pas qui puisse subsister par le
seul effet de la compression. Nous en avons dit

p180

plus haut la raison. Si l' on a cru parfois que la
contrainte avait été plus grande autrefois
qu' aujourd' hui, c' est en vertu de cette illusion qui
a fait attribuer à un régime coercitif la petite
place faite à la liberté individuelle dans les
sociétés inférieures. En réalité, la vie sociale,
partout où elle est normale, est spontanée ; et
si elle est anormale, elle ne peut pas durer. C' est
spontanément que l' individu abdique ; et même il
n' est pas juste de parler d' abdication là où il
n' y a rien à abdiquer. Si donc on donne au mot
cette acception large et quelque peu abusive,
il n' y a aucune distinction à faire entre les
différents types sociaux ; et si l' on entend
seulement par là le lien juridique très défini que
désigne cette expression, on peut assurer qu' aucun
lien de ce genre n' a jamais existé entre les
individus et la société.
Mais si les sociétés supérieures ne reposent pas
sur un contrat fondamental qui porte sur les
principes généraux de la vie politique, elles
auraient ou tendraient à avoir pour base unique,
suivant M. Spencer, le vaste système de contrats
particuliers qui lient entre eux les individus.
Ceux-ci ne dépendraient du groupe que dans la
mesure où ils dépendraient les uns des autres, et
ils ne dépendraient les uns des autres que dans la
mesure marquée par les conventions privées et
librement conclues. La solidarité sociale ne serait
donc autre chose que l' accord spontané des intérêts
individuels, accord dont les contrats sont
l' expression naturelle. Le type des relations
sociales serait la relation économique, débarrassée
de toute réglementation et telle qu' elle résulte
de l' initiative entièrement libre des parties. En
un mot, la société ne serait que la mise en
rapport d' individus échangeant les produits de leur
travail, et sans qu' aucune action proprement
sociale vienne régler cet échange.
Est-ce bien le caractère des sociétés dont l' unité
est produite par la division du travail. S' il en
était ainsi, on pourrait avec raison douter de leur
stabilité. Car si l' intérêt rapproche les hommes, ce
n' est jamais que pour quelques instants ; il ne peut

p181

créer entre eux qu' un lien extérieur. Dans le fait
de l' échange, les divers agents restent en dehors
les uns des autres, et l' opération terminée, chacun
se retrouve et se reprend tout entier. Les consciences
ne sont que superficiellement en contact ; ni elles
ne se pénètrent, ni elles n' adhèrent fortement les
unes aux autres. Si même on regarde au fond des
choses, on verra que toute harmonie d' intérêts recèle
un conflit latent ou simplement ajourné. Car, là
où l' intérêt règne seul, comme rien ne vient refréner
les égoïsmes en présence, chaque moi se trouve
vis-à-vis de l' autre sur le pied de guerre et toute
trêve à cet éternel antagonisme ne saurait être de
longue durée. L' intérêt est, en effet, ce qu' il y a
de moins constant au monde. Aujourd' hui, il m' est
utile de m' unir à vous ; demain, la même raison fera
de moi votre ennemi. Une telle cause ne peut donc
donner naissance qu' à des rapprochements passagers
et à des associations d' un jour. On voit combien il
est nécessaire d' examiner si telle est effectivement
la nature de la solidarité organique.
Nulle part, de l' aveu de M. Spencer, la société
industrielle n' existe à l' état de pureté : c' est un
type partiellement idéal qui se dégage de plus en
plus de l' évolution, mais qui n' a pas encore été
complètement réalisé. Par conséquent, pour avoir le
droit de lui attribuer les caractères que nous
venons de dire, il faudrait établir méthodiquement
que les sociétés les présentent d' une manière d' autant
plus complète qu' elles sont plus élevées,
abstraction faite des cas de régression.
On affirme en premier lieu que la sphère de
l' activité sociale diminue de plus en plus au
profit de celle de l' individu. Mais pour pouvoir
démontrer cette proposition par une expérience
véritable, il ne suffit pas, comme fait M. Spencer,
de citer quelques cas où l' individu s' est
effectivement émancipé de l' influence collective ;
ces exemples, si nombreux qu' ils puissent être, ne
peuvent servir que d' illustrations et sont, par
eux-mêmes, dénués de toute force démonstrative. Car
il est très possible que, sur un point, l' action
sociale ait régressé, mais que, sur d' autres, elle
se soit étendue, et que, finalement, on

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prenne une transformation pour une disparition. La
seule manière de faire la preuve objectivement est,
non de citer quelques faits au hasard de la
suggestion, mais de suivre dans son histoire, depuis
ses origines jusqu' aux temps les plus récents,
l' appareil par lequel s' exerce essentiellement
l' action sociale, et de voir si, avec le temps, il
a augmenté ou diminué de volume. Nous savons que
c' est le droit. Les obligations que la société
impose à ses membres, pour peu qu' elles aient
d' importance et de durée, prennent une forme
juridique ; par conséquent les dimensions relatives
de cet appareil permettent de mesurer avec
exactitude l' étendue relative de l' action sociale.
Or, il est trop évident que, bien loin de diminuer,
il va de plus en plus en s' accroissant et en se
compliquant. Plus un code est primitif, plus le
volume en est petit ; il est, au contraire,
d' autant plus considérable qu' il est plus récent. Sur
ce point, le doute n' est pas possible. Sans doute,
il n' en résulte pas que la sphère de l' activité
individuelle devienne plus petite. Il ne faut pas
oublier, en effet, que s' il y a plus de vie
réglementée, il y a aussi plus de vie en général.
C' est pourtant une preuve suffisante que la
discipline sociale ne va pas en se relâchant. Une
des formes qu' elle affecte tend, il est vrai, à
régresser, nous l' avons nous-même établi ; mais
d' autres, beaucoup plus riches et beaucoup plus
complexes, se développent à la place. Si le droit
répressif perd du terrain, le droit restitutif,
qui n' existait pas du tout à l' origine, ne fait que
s' accroître. Si l' intervention sociale n' a plus
pour effet d' imposer à tout le monde certaines
pratiques uniformes, elle consiste davantage à
définir et à régler les rapports spéciaux des
différentes fonctions sociales, et elle n' est pas
moindre parce qu' elle est autre.
M. Spencer répondra qu' il n' a pas affirmé la
diminution de toute espèce de contrôle, mais
seulement du contrôle positif. Admettons cette
distinction. Qu' il soit positif ou négatif, ce
contrôle n' en est pas moins social, et la question
principale est de savoir s' il s' est étendu ou
contracté. Que ce soit pour ordonner ou pour
défendre, pour dire fais ceci ou ne fais pas
cela,

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si la société intervient davantage, on n' a pas le
droit de dire que la spontanéité individuelle
suffit de plus en plus à tout. Si les règles qui
déterminent la conduite se multiplient, qu' elles
soient impératives ou prohibitives, il n' est pas
vrai qu' elle ressortisse de plus en plus
complètement à l' initiative privée.
Mais cette distinction même est-elle fondée ? Par
contrôle positif, M. Spencer entend celui qui
contraint à l' action, tandis que le contrôle négatif
contraint seulement à l' abstention. " un homme a une
" terre ; je la cultive pour lui en totalité ou
" en partie, ou bien je lui impose en tout ou partie
" le mode de culture qu' il suivra : voilà un contrôle
" positif. Au contraire, je ne lui apporte ni aide ni
" conseils pour sa culture, je l' empêche simplement
" de toucher à la récolte du voisin, de passer par la
" terre du voisin ou d' y déposer ses déblais : voilà
" le contrôle négatif. La différence est assez
" tranchée entre se charger de poursuivre à la place
" d' un citoyen tel but qu' il appartient ou se mêler
" des moyens que ce citoyen emploie pour le
" poursuivre, et d' autre part, l' empêcher de gêner
" un autre citoyen qui poursuit le but de son choix. "
si tel est le sens des termes, il s' en faut que le
contrôle positif soit en train de disparaître.
Nous savons, en effet, que le droit restitutif ne
fait que grandir ; or, dans la grande majorité des
cas, ou il marque au citoyen le but qu' il doit
poursuivre, ou il se mêle des moyens que ce citoyen
emploie pour atteindre le but de son choix. Il
résout à propos de chaque relation juridique les
deux questions suivantes : 1. Dans quelles
conditions et sous quelle forme existe-t-elle
normalement ? 2. Quelles sont les obligations qu' elle
engendre ? La détermination de la forme et des
conditions est essentiellement positive, puisqu' elle
astreint l' individu à suivre une certaine procédure
pour arriver à son but. Quant aux obligations, si
elles se ramenaient en principe à la défense de ne
pas troubler autrui dans l' exercice de ses fonctions,
la thèse de M. Spencer serait vraie, au moins en
partie. Mais elles consistent

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le plus souvent en des prestations de services, de
nature positive.
Mais entrons dans le détail.
Il est très vrai que les relations contractuelles,
qui étaient rares à l' origine ou complètement
absentes, se multiplient à mesure que le travail
social se divise. Mais ce que M. Spencer semble
n' avoir pas aperçu, c' est que les relations non
contractuelles se développent en même temps.
Examinons d' abord cette partie du droit que l' on
qualifie improprement de privé et qui, en réalité,
règle les rapports des fonctions sociales diffuses
ou, autrement dit, la vie viscérale de l' organisme
social.
En premier lieu, nous savons que le droit domestique,
de simple qu' il était d' abord, est devenu de plus
en plus complexe, c' est-à-dire que les espèces
différentes de relations juridiques auxquelles
donne naissance la vie de famille sont beaucoup
plus nombreuses qu' autrefois. Or, d' une part, les
obligations qui en résultent sont de nature
éminemment positive ; c' est une réciprocité de
droits et de devoirs. De l' autre, elles ne sont pas
contractuelles, du moins sous leur forme typique.
Les conditions dont elles dépendent se rattachent
à notre statut personnel, qui dépend lui-même de
notre naissance, de nos rapports de consanguinité,
par conséquent de faits qui sont soustraits à notre
volonté.
Cependant, le mariage et l' adoption sont des
sources de relations domestiques, et ce sont des
contrats. Mais il se trouve justement que, plus
on se rapproche des types sociaux les plus
élevés, plus aussi ces deux opérations juridiques
perdent leur caractère proprement contractuel.
Non seulement dans les sociétés inférieures, mais
à Rome même, jusqu' à la fin de l' empire, le
mariage reste une affaire entièrement privée. C' est
généralement une vente, réelle chez

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les peuples primitifs, fictive plus tard, mais qui
est valable par le seul consentement des parties
dûment attesté. Ni formes solennelles d' aucune
sorte, ni intervention d' une autorité quelconque
n' étaient alors nécessaires. C' est seulement avec le
christianisme que le mariage affecta un autre
caractère. De bonne heure, les chrétiens prirent
l' habitude de faire bénir leur union par un prêtre.
Une loi de l' empereur Léon le philosophe convertit
cet usage en loi pour l' Orient ; le concile de
Trente en fit autant pour l' Occident. Désormais,
le mariage ne se contracte plus librement, mais par
l' intermédiaire d' une puissance publique, à savoir
l' église, et le rôle de celle-ci n' est pas
seulement celui d' un témoin, mais c' est elle et
elle seule qui crée le lien juridique que la
volonté des particuliers suffisait jusqu' alors
à établir. On sait comment, dans la suite, l' autorité
civile fut substituée dans cette fonction à
l' autorité religieuse, et comment, en même temps,
la part de l' intervention sociale et des
formalités nécessaires fut étendue.
L' histoire du contrat d' adoption est plus
démonstrative encore.
Nous avons déjà vu avec quelle facilité et sur
quelle large échelle se pratiquait l' adoption dans
les clans indiens de l' Amérique Du Nord. Elle
pouvait donner naissance à toutes les formes
de la parenté. Si l' adopté était du même âge que
l' adoptant, ils devenaient frères et soeurs ; si
le premier était une femme déjà mère, elle
devenait la mère de celui qui l' adoptait.
Chez les arabes, avant Mahomet, l' adoption servait
souvent à fonder de véritables familles. Il
arrivait fréquemment à plusieurs personnes de
s' adopter mutuellement ; elles devenaient alors
frères ou soeurs les unes des autres, et la parenté
qui les unissait était aussi forte que s' ils étaient
descendus d' une commune origine. On trouve le même
genre d' adoption chez les slaves. Très souvent, des
membres de familles différentes se

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prennent pour frères et soeurs et forment ce qu' on
appelle une confraternité (probatinstvo). ces
sociétés se contractent librement et sans formalité :
l' entente suffit à les fonder. Cependant le lien
qui unit ces frères électifs est plus fort même que
celui qui dérive de la fraternité naturelle.
Chez les germains, l' adoption fut probablement aussi
facile et fréquente. Des cérémonies très simples
suffisaient à la constituer. Mais dans l' Inde, en
Grèce, à Rome, elle était déjà subordonnée à des
conditions déterminées. Il fallait que l' adoptant
eût un certain âge, qu' il ne fût pas parent de
l' adopté à un degré qui ne lui eût pas permis d' en
être le père naturel ; enfin, ce changement de
famille devenait une opération juridique très
complexe, qui nécessitait l' intervention du
magistrat. En même temps, le nombre de ceux qui
avaient la jouissance du droit d' adoption devenait
plus restreint. Seuls, le père de famille ou le
célibataire sui juris pouvaient adopter, et le
premier ne le pouvait que s' il n' avait pas d' enfants
légitimes.
Dans notre droit actuel, les conditions restrictives
se sont encore multipliées. Il faut que l' adopté soit
majeur, que l' adoptant ait plus de cinquante ans,
qu' il ait traité l' adopté comme son propre enfant
pendant longtemps. Encore faut-il ajouter que,
même ainsi limitée, elle est devenue un événement
très rare. Avant la rédaction de notre code, elle
était même presque complètement tombée en
désuétude, et aujourd' hui encore, certains pays,
comme la Hollande et le Bas-Canada, ne
l' admettent pas du tout.
En même temps qu' elle devenait plus rare, l' adoption
perdait de son efficacité. Dans le principe, la
parenté adoptive était de tous points semblable
à la parenté naturelle. à Rome, la ressemblance
était encore très grande ; cependant, il n' y avait
plus parfaite identité. Au xvie siècle, elle ne
donnait plus droit à la succession ab intestat
du père adoptif. Notre code a rétabli

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ce droit ; mais la parenté à laquelle donne lieu
l' adoption ne s' étend pas au delà de l' adoptant et
de l' adopté.
On voit combien est insuffisante l' explication
traditionnelle qui attribue cet usage de l' adoption
chez les sociétés anciennes au besoin d' assurer la
perpétuité du culte des ancêtres. Les peuples qui
l' ont pratiquée de la manière la plus large et la
plus libre, comme les indiens de l' Amérique, les
arabes, les slaves, ne connaissaient pas ce culte et,
au contraire, c' est à Rome, à Athènes, c' est-à-dire
dans les pays où la religion domestique était à son
apogée, que ce droit est pour la première fois soumis
à un contrôle et à des restrictions. Si donc il a pu
servir à satisfaire ces besoins, ce n' est pas pour
les satisfaire qu' il s' est établi ; et inversement,
s' il tend à disparaître, ce n' est pas que nous
tenions moins à assurer la perpétuité de notre nom
et de notre race. C' est dans la structure des
sociétés actuelles et dans la place qu' y occupe la
famille qu' il faut aller chercher la cause
déterminante de ce changement.
Une autre preuve de cette vérité, c' est qu' il est
devenu encore plus impossible de sortir d' une famille
par un acte d' autorité privée que d' y entrer. De
même que le lien de parenté ne résulte pas d' un
engagement contractuel, il ne peut pas être rompu
comme un engagement de ce genre. Chez les iroquois,
on voit parfois une partie du clan en sortir pour
aller grossir le clan voisin. Chez les slaves,
un membre de la Zadruga qui est fatigué de la vie
commune peut se séparer du reste de la famille et
devenir pour elle juridiquement un étranger, de
même qu' il peut être exclu par elle. Chez les
germains, une cérémonie peu compliquée permettait
à tout franc qui en avait le désir de se dégager
complètement de toutes les obligations de la parenté.
à Rome, le fils ne pouvait pas sortir de sa famille
par sa seule volonté, et à ce signe nous
reconnaissons un type social plus élevé. Mais ce
lien que le fils ne pouvait pas rompre

p188

pouvait être brisé par le père ; c' est dans cette
opération que consistait l' émancipation.
Aujourd' hui, ni le père ni le fils ne peuvent
modifier l' état naturel des relations domestiques :
elles restent telles que la naissance les détermine.
En résumé, en même temps que les obligations
domestiques deviennent plus nombreuses, elles
prennent, comme on dit, un caractère public. Non
seulement, en principe, elles n' ont pas une origine
contractuelle, mais le rôle qu' y joue le contrat va
toujours en diminuant ; au contraire, le contrôle
social sur la manière dont elles se nouent, se
dénouent, se modifient, ne fait qu' augmenter. La
raison en est dans l' effacement progressif de
l' organisation segmentaire. La famille, en effet,
est pendant longtemps un véritable segment social.
à l' origine, elle se confond avec le clan ; si,
plus tard, elle s' en distingue, c' est comme la
partie du tout ; elle est le produit d' une
segmentation secondaire du clan, identique à celle
qui a donné naissance au clan lui-même, et, quand
ce dernier a disparu, elle se maintient encore en
cette même qualité. Or, tout ce qui est segment
tend de plus en plus à être résorbé dans la masse
sociale. C' est pourquoi la famille est obligée de
se transformer. Au lieu de rester une société
autonome au sein de la grande, elle est attirée
toujours davantage dans le système des organes
sociaux. Elle devient elle-même un de ces organes,
chargé de fonctions spéciales, et par suite, tout
ce qui se passe en elle est susceptible d' avoir des
répercussions générales. C' est ce qui fait que les
organes régulateurs de la société sont nécessités
à intervenir, pour exercer sur la manière dont la
famille fonctionne une action modératrice ou même,
dans certains cas, positivement excitatrice.

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Mais ce n' est pas seulement en dehors des relations
contractuelles, c' est sur le jeu de ces relations
elles-mêmes que se fait sentir l' action sociale. Car
tout n' est pas contractuel dans le contrat. Les
seuls engagements qui méritent ce nom sont ceux qui
ont été voulus par les individus et qui n' ont pas
d' autre origine que cette libre volonté.
Inversement, toute obligation qui n' a pas été
mutuellement consentie n' a rien de contractuel. Or,
partout où le contrat existe, il est soumis à une
réglementation qui est l' oeuvre de la société et
non celle des particuliers, et qui devient toujours
plus volumineuse et plus compliquée.
Il est vrai que les contractants peuvent s' entendre
pour déroger sur certains points aux dispositions
de la loi. Mais, d' abord, leurs droits à cet égard
ne sont pas illimités. Par exemple, la convention
des parties ne peut faire qu' un contrat soit valide
qui ne satisfait pas aux conditions de validité
exigées par la loi. Sans doute, dans la grande
majorité des cas, le contrat n' est plus maintenant
astreint à des formes déterminées ; encore ne
faut-il pas oublier qu' il y a toujours dans nos
codes des contrats solennels. Mais si la loi, en
général, n' a plus les exigences formalistes
d' autrefois, elle assujettit le contrat à des
obligations d' un autre genre. Elle refuse toute
force obligatoire aux engagements contractés par un
incapable, ou sans objet, ou dont la cause est
illicite, ou faits par une personne qui ne peut pas
vendre, ou portant sur une chose qui ne peut être
vendue. Parmi les obligations qu' elle fait découler
des divers contrats, il en est qui ne peuvent
être changées par aucune stipulation. C' est ainsi
que le vendeur ne peut manquer à l' obligation de
garantir l' acheteur contre toute éviction qui
résulte d' un fait qui lui est personnel
(art. 1628), ni à celle de restituer le prix en
cas d' éviction, quelle qu' en soit l' origine, pourvu
que l' acheteur n' ait pas connu le danger
(art. 1629), ni à celle d' expliquer clairement ce
à quoi il s' engage (art. 1602). De même, dans une
certaine mesure tout au moins, il ne peut être
dispensé de la garantie des vices cachés
(art. 1641 et 1643), surtout s' il les a connus. S' il

p190

s' agit d' immeubles, c' est l' acheteur qui a le devoir
de ne pas profiter de la situation pour imposer un
prix trop sensiblement au-dessous de la valeur
réelle de la chose (art. 1674), etc. D' autre part,
tout ce qui concerne la preuve, la nature des actions
auxquelles donne droit le contrat, les délais dans
lesquels elles doivent être intentées, est
absolument soustrait aux transactions individuelles.
Dans d' autres cas, l' action sociale ne se manifeste
pas seulement par le refus de reconnaître un contrat
formé en violation de la loi, mais par une
intervention positive. Ainsi le juge peut, quels
que soient les termes de la convention, accorder
dans certaines circonstances un délai au débiteur
(art. 1184, 1244, 1655, 1900), ou bien obliger
l' emprunteur à restituer au prêteur sa chose avant
le terme convenu, si ce dernier en a un pressant
besoin (art. 1189). Mais ce qui montre mieux encore
que les contrats donnent naissance à des
obligations qui n' ont pas été contractées, c' est
qu' ils " obligent non seulement à ce qui y est
exprimé, mais encore à toutes les suites que
l' équité, l' usage ou la loi donnent à l' obligation
d' après sa nature " (art. 1135). En vertu de ce
principe, on doit suppléer dans le contrat " les
clauses qui y sont d' usage, quoiqu' elles n' y soient
pas exprimées " (art. 1160).
Mais alors même que l' action sociale ne s' exprime
pas sous cette forme expresse, elle ne cesse pas
d' être réelle. En effet, cette possibilité de
déroger à la loi, qui semble réduire le droit
contractuel au rôle de substitut éventuel des
contrats proprement dits, est, dans la très grande
généralité des cas, purement théorique. Pour s' en
convaincre, il suffit de se représenter en quoi
il consiste.
Sans doute, quand les hommes s' unissent par le
contrat, c' est que, par suite de la division du
travail, ou simple ou complexe, ils ont besoin les
uns des autres. Mais, pour qu' ils coopèrent
harmoniquement, il ne suffit pas qu' ils entrent en
rapport, ni même qu' ils sentent l' état de mutuelle
dépendance où ils se trouvent. Il faut encore que
les conditions de cette coopération

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soient fixées pour toute la durée de leurs relations.
Il faut que les devoirs et les droits de chacun
soient définis, non seulement en vue de la situation
telle qu' elle se présente au moment où se noue le
contrat, mais en prévision des circonstances qui
peuvent se produire et la modifier. Autrement, ce
serait à chaque instant des conflits et des
tiraillements nouveaux. Il ne faut pas oublier, en
effet, que, si la division du travail rend les
intérêts solidaires, elle ne les confond pas : elle
les laisse distincts et rivaux. De même qu' à
l' intérieur de l' organisme individuel chaque organe
est en antagonisme avec les autres, tout en
coopérant avec eux, chacun des contractants, tout en
ayant besoin de l' autre, cherche à obtenir aux
moindres frais ce dont il a besoin, c' est-à-dire à
acquérir le plus de droits possible, en échange des
moindres obligations possible.
Il est donc nécessaire que le partage des uns et
des autres soit prédéterminé, et cependant il ne
peut se faire d' après un plan préconçu. Il n' y a rien
dans la nature des choses de quoi l' on puisse
déduire que les obligations de l' un ou de l' autre
doivent aller jusqu' à telle limite plutôt qu' à
telle autre. Mais toute détermination de ce genre
ne peut résulter que d' un compromis ; c' est un
moyen terme entre la rivalité des intérêts en
présence et leur solidarité. C' est une position
d' équilibre qui ne peut se trouver qu' après des
tâtonnements plus ou moins laborieux. Or, il est
bien évident que nous ne pouvons ni recommencer ces
tâtonnements, ni restaurer à nouveaux frais cet
équilibre toutes les fois que nous nous engageons
dans quelque relation contractuelle. Tout nous
manque pour cela. Ce n' est pas au moment où les
difficultés surgissent qu' il faut les résoudre, et
cependant nous ne pouvons ni prévoir la variété des
circonstances possibles à travers lesquelles se
déroulera notre contrat, ni fixer par avance,
à l' aide d' un simple calcul mental, quels seront,
dans chaque cas, les droits et les devoirs de
chacun, sauf dans les matières dont nous avons une
pratique toute particulière. D' ailleurs, les
conditions matérielles de la vie s' opposent à ce
que de telles opérations puissent être répétées.
Car, à chaque instant, et souvent à

p192

l' improviste, nous nous trouvons contracter de ces
liens, soit que nous achetions, soit que nous
vendions, soit que nous voyagions, soit que nous
louions des services, soit que nous descendions
dans une hôtellerie, etc. La plupart de nos
relations avec autrui sont de nature contractuelle.
Si donc il fallait à chaque fois instituer à
nouveau les luttes, les pourparlers nécessaires
pour bien établir toutes les conditions de l' accord
dans le présent et dans l' avenir, nous serions
immobilisés. Pour toutes ces raisons, si nous
n' étions liés que par les termes de nos contrats,
tels qu' ils ont été débattus, il n' en résulterait
qu' une solidarité précaire.
Mais le droit contractuel est là qui détermine les
conséquences juridiques de nos actes que nous
n' avons pas déterminées. Il exprime les conditions
normales de l' équilibre, telles qu' elles se
sont dégagées d' elles-mêmes et peu à peu de la
moyenne des cas. Résumé d' expériences nombreuses
et variées, ce que nous ne pouvons prévoir
individuellement y est prévu, ce que nous ne
pouvons régler y est réglementé, et cette
réglementation s' impose à nous, quoiqu' elle ne
soit pas notre oeuvre, mais celle de la société et
de la tradition. Elle nous astreint à des
obligations que nous n' avons pas contractées, au
sens exact du mot, puisque nous ne les avons pas
délibérées, ni même, parfois, connues par avance.
Sans doute, l' acte initial est toujours contractuel ;
mais il a des suites, même immédiates, qui
débordent plus ou moins les cadres du contrat. Nous
coopérons parce que nous l' avons voulu, mais notre
coopération volontaire nous crée des devoirs que
nous n' avons pas voulus.
De ce point de vue, le droit des contrats apparaît
sous un tout autre aspect. Ce n' est plus simplement
un complément utile des conventions particulières,
c' en est la norme fondamentale. S' imposant à nous
avec l' autorité de l' expérience traditionnelle,
il constitue la base de nos rapports contractuels.
Nous ne pouvons nous en écarter que partiellement
et accidentellement. La loi nous confère des droits
et nous assujettit à des devoirs comme dérivant de
tel acte de notre volonté. Nous

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pouvons, dans certains cas, faire l' abandon des
uns ou nous faire décharger des autres. Les uns et
les autres n' en sont pas moins le type normal des
droits et des devoirs que comporte la circonstance,
et il faut un acte exprès pour le modifier. Aussi
les modifications sont-elles relativement rares ; en
principe, c' est la règle qui s' applique ; les
innovations sont exceptionnelles. Le droit des contrats
exerce donc sur nous une action régulatrice de la
plus haute importance, puisqu' il prédétermine ce que
nous devons faire et ce que nous pouvons exiger. C' est
une loi qui peut être changée par la seule entente
des parties ; mais tant qu' elle n' est pas abrogée ou
remplacée, elle garde toute son autorité, et,
d' autre part, nous ne pouvons faire acte de
législateur que d' une manière très intermittente. Il
n' y a donc qu' une différence de degrés entre la loi
qui règle les obligations qu' engendre le contrat et
celles qui fixent les autres devoirs des citoyens.
Enfin, en dehors de cette pression organisée et
définie qu' exerce le droit, il en est une qui vient
des moeurs. Dans la manière dont nous concluons nos
contrats et dont nous les exécutons, nous sommes
tenus de nous conformer à des règles qui, pour
n' être sanctionnées ni directement ni indirectement
par aucun code, n' en sont pas moins impératives. Il
y a des obligations professionnelles, purement
morales, et qui sont pourtant très strictes. Elles
sont surtout apparentes dans les professions dites
libérales, et, si elles sont peut-être moins
nombreuses chez les autres, il y a lieu de se
demander, comme nous le verrons, si ce n' est pas
l' effet d' un état morbide. Or, si cette action est
plus diffuse que la précédente, elle est tout aussi
sociale ; d' autre part, elle est nécessairement
d' autant plus étendue que les relations
contractuelles sont plus développées, car elle se
diversifie comme les contrats.
En résumé donc, le contrat ne se suffit pas à
soi-même, mais il n' est possible que grâce à une
réglementation du contrat qui est d' origine
sociale. Il l' implique, d' abord parce qu' il a
beaucoup moins pour fonction de créer des règles
nouvelles que de diversifier dans les cas
particuliers les règles générales préétablies ;

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ensuite, parce qu' il n' a et ne peut avoir le
pouvoir de lier que dans de certaines conditions
qu' il est nécessaire de définir. Si, en principe,
la société lui prête une force obligatoire, c' est
qu' en général l' accord des volontés particulières
suffit à assurer sous les réserves précédentes, le
concours harmonieux des fonctions sociales diffuses.
Mais s' il va contre son but, s' il est de nature à
troubler le jeu régulier des organes, si, comme on
dit, il n' est pas juste, il est nécessaire que,
étant dépourvu de toute valeur sociale, il soit
aussi destitué de toute autorité. Le rôle de
la société ne saurait donc, en aucun cas, se
réduire à faire exécuter passivement les contrats ;
il est aussi de déterminer à quelles conditions ils
sont exécutoires et, s' il y a lieu, de les restituer
sous leur forme normale. L' entente des parties ne
peut rendre juste une clause qui, par elle-même,
ne l' est pas, et il y a des règles de justice dont
la justice sociale doit prévenir la violation,
même si elle a été consentie par les intéressés.
Une réglementation est ainsi nécessaire, dont
l' étendue ne peut être limitée par avance. Le
contrat, dit M. Spencer, a pour objet d' assurer
au travailleur l' équivalent de la dépense que lui
a causée son travail. Si tel est vraiment le rôle
du contrat, il ne pourra jamais le remplir qu' à
condition d' être réglementé bien plus minutieusement
qu' il n' est aujourd' hui ; car ce serait un vrai
miracle s' il suffisait à produire sûrement cette
équivalence. En fait, c' est tantôt le gain qui
dépasse la dépense, tantôt la dépense qui dépasse
le gain, et la disproportion est souvent éclatante.
Mais, répond toute une école, si les gains sont trop
bas, la fonction sera délaissée pour d' autres : s' ils
sont trop élevés, elle sera recherchée et la
concurrence diminuera les profits. On oublie que
toute une partie de la population ne peut pas quitter
ainsi sa fonction, parce qu' aucune autre ne lui est
accessible. Ceux mêmes qui ont davantage la liberté
de leurs mouvements ne peuvent pas la reprendre en
un instant ; de pareilles révolutions sont toujours
longues à s' accomplir. En attendant, des contrats
injustes, insociaux par définition, ont été exécutés
avec

p195

le concours de la société, et, quand l' équilibre
a été rétabli sur un point, il n' y a pas de raison
pour qu' il ne se rompe pas sur un autre.
Il n' est pas besoin de démontrer que cette
intervention, sous ses différentes formes, est de
nature éminemment positive, puisqu' elle a pour
effet de déterminer la manière dont nous devons
coopérer. Ce n' est pas elle, il est vrai, qui
donne le branle aux fonctions qui concourent ; mais,
une fois que le concours est commencé, elle le règle.
Dès que nous avons fait un premier acte de
coopération, nous sommes engagés et l' action
régulatrice de la société s' exerce sur nous. Si
M. Spencer l' a qualifiée de négative, c' est que,
pour lui, le contrat consiste uniquement dans
l' échange. Mais, même à ce point de vue, l' expression
qu' il emploie n' est pas exacte. Sans doute, quand,
après avoir pris livraison d' un objet ou profité
d' un service, je refuse d' en fournir l' équivalent
convenu, je prends à autrui ce qui lui appartient et
on peut dire que la société, en m' obligeant à tenir
ma promesse, ne fait que prévenir une lésion, une
agression indirecte. Mais, si j' ai simplement promis
un service sans en avoir, au préalable, reçu
la rémunération, je n' en suis pas moins tenu de
remplir mon engagement ; cependant, dans ce cas,
je ne m' enrichis pas au détriment d' autrui : je
refuse seulement de lui être utile. De plus,
l' échange, nous l' avons vu, n' est pas tout le
contrat ; mais il y a aussi la bonne harmonie des
fonctions qui concourent. Celles-ci ne sont pas
seulement en contact pendant le court instant où
les choses passent d' une main dans l' autre ; mais
des rapports plus étendus en résultent
nécessairement, au cours desquels il importe que
leur solidarité ne soit pas troublée.
Même les comparaisons biologiques sur lesquelles
M. Spencer appuie volontiers sa théorie du
contrat libre en sont bien plutôt la réfutation.
Il compare, comme nous avons fait, les fonctions
économiques à la vie viscérale de l' organisme
individuel, et fait remarquer que cette dernière
ne dépend pas directement du système cérébro-spinal,
mais d' un appareil spécial dont les principales
branches sont le grand sympathique et le
pneumogastrique.

p196

Mais, si de cette comparaison il est permis d' induire,
avec quelque vraisemblance, que les fonctions
économiques ne sont pas de nature à être placées
sous l' influence immédiate du cerveau social, il ne
s' ensuit pas qu' elles puissent être affranchies
de toute influence régulatrice ; car, si le grand
sympathique est, dans une certaine mesure,
indépendant du cerveau, il domine les mouvements
des viscères tout comme le cerveau fait pour
ceux des muscles. Si donc il y a dans la société
un appareil du même genre, il doit avoir sur les
organes qui lui sont soumis une action analogue.
Ce qui y correspond, suivant M. Spencer, c' est cet
échange d' informations qui se fait sans cesse d' une
place à l' autre sur l' état de l' offre et de la
demande et qui, par suite, arrête ou stimule la
production. Mais il n' y a rien là qui ressemble à
une action régulatrice. Transmettre une nouvelle
n' est pas commander des mouvements. Cette fonction
est bien celle des nerfs afférents, mais n' a rien
de commun avec celle des ganglions nerveux : or,
ce sont ces derniers qui exercent la domination
dont nous venons de parler. Interposés sur le
trajet des sensations, c' est exclusivement par
leur intermédiaire que celles-ci peuvent se
réfléchir en mouvements. Très vraisemblablement, si
l' étude en était plus avancée, on verrait que leur
rôle, qu' ils soient centraux ou non, est d' assurer
le concours harmonieux des fonctions qu' ils
gouvernent, lequel serait à tout instant
désorganisé s' il devait varier à chaque variation
des impressions excitatrices. Le grand sympathique
social doit donc comprendre, outre un système de
voies de transmission, des organes vraiment
régulateurs qui, chargés de combiner les actes
intestinaux comme le ganglion cérébral combine
les actes externes, aient le pouvoir ou d' arrêter
les excitations, ou de les amplifier, ou de
les modérer suivant les besoins.
Cette comparaison induit même à penser que l' action
régulatrice à laquelle est actuellement soumise la
vie économique n' est pas ce qu' elle devrait être
normalement. Sans doute, elle

p197

n' est pas nulle, nous venons de le montrer. Mais,
ou bien elle est diffuse, ou bien elle émane
directement de l' état. On trouvera difficilement
dans nos sociétés contemporaines des centres
régulateurs analogues aux ganglions du grand
sympathique. Assurément, si ce doute n' avait d' autre
base que ce manque de symétrie entre l' individu
et la société, il ne mériterait pas d' arrêter
l' attention. Mais il ne faut pas oublier que,
jusqu' à des temps très récents, ces organes
intermédiaires existaient : c' étaient les corps de
métiers. Nous n' avons pas à en discuter ici les
avantages ni les inconvénients. D' ailleurs, de
pareilles discussions sont difficilement objectives,
car nous ne pouvons guère trancher ces questions
d' utilité pratique que d' après nos sentiments
personnels. Mais par cela seul qu' une institution a
été nécessaire pendant des siècles à des sociétés, il
paraît peu vraisemblable que celles-ci se soient
brusquement trouvées en état de s' en passer. Sans
doute, elles ont changé ; mais il est légitime de
présumer a priori que les changements par lesquels
elles ont passé réclamaient moins une destruction
radicale de cette organisation qu' une transformation.
En tout cas, il y a trop peu de temps qu' elles vivent
dans ces conditions pour qu' on puisse décider si cet
état est normal et définitif ou simplement accidentel
et morbide. Même les malaises qui se font sentir
depuis cette époque dans cette sphère de la vie
sociale ne semblent pas préjuger une réponse
favorable. Nous trouverons dans la suite de ce
travail d' autres faits qui confirment cette
présomption.
Il y a enfin le droit administratif. Nous appelons
ainsi l' ensemble des règles qui déterminent d' abord
les fonctions de l' organe central et leurs rapports,
ensuite celles des organes qui sont immédiatement
subordonnés au précédent, leurs relations

p198

les unes avec les autres, avec les premiers et
avec les fonctions diffuses de la société. Si nous
continuons à emprunter à la biologie un langage qui,
pour être métaphorique, n' en est pas moins commode,
nous dirons qu' elles réglementent la façon dont
fonctionne le système cérébro-spinal de l' organisme
social. C' est ce système que, dans la langue
courante, on désigne sous le nom d' état.
Que l' action sociale qui s' exprime sous cette forme
soit de nature positive, c' est ce qui n' est pas
contesté. En effet, elle a pour objet de fixer de
quelle manière doivent coopérer ces fonctions
spéciales. Même, à certains égards, elle impose la
coopération ; car ces divers organes ne peuvent être
entretenus qu' au moyen de contributions qui sont
exigées impérativement de chaque citoyen. Mais,
suivant M. Spencer, cet appareil régulateur irait
en régressant, à mesure que le type industriel se
dégage du type militaire, et finalement les fonctions
de l' état seraient destinées à se réduire à la
seule administration de la justice.
Seulement, les raisons alléguées à l' appui de cette
proposition sont d' une remarquable indigence ;
c' est à peu près uniquement d' une courte
comparaison entre l' Angleterre et la France,
et entre l' Angleterre d' autrefois et celle
d' aujourd' hui que M. Spencer croit pouvoir
induire cette loi générale du développement
historique. Cependant, les conditions de la
preuve ne sont pas autres en sociologie et dans
les autres sciences. Prouver une hypothèse, ce
n' est pas montrer qu' elle rend assez bien compte
de quelques faits rappelés à propos : c' est
constituer des expériences méthodiques. C' est faire
voir que les phénomènes entre lesquels on établit
une relation ou concordent universellement, ou bien
ne subsistent pas l' un sans l' autre, ou varient
dans le même sens et dans le même rapport. Mais
quelques exemples exposés sans ordre ne constituent
pas une démonstration.

p199

Mais, de plus, ces faits pris en eux-mêmes ne
démontrent rien en l' espèce ; car tout ce qu' ils
prouvent, c' est que la place de l' individu devient
plus grande et le pouvoir gouvernemental moins
absolu. mais il n' y a aucune contradiction à
ce que la sphère de l' action individuelle grandisse
en même temps que celle de l' état, à ce que les
fonctions qui ne sont pas immédiatement placées
sous la dépendance de l' appareil régulateur central
se développent en même temps que ce dernier. D' autre
part, un pouvoir peut être à la fois absolu et très
simple. Rien n' est moins complexe que le
gouvernement despotique d' un chef barbare, les
fonctions qu' il remplit sont rudimentaires et peu
nombreuses. C' est que l' organe directeur de la vie
sociale peut avoir absorbé en lui toute cette
dernière, pour ainsi dire, sans être pour cela très
développé, si la vie sociale elle-même n' est pas
très développée. Il a seulement sur le reste de la
société une suprématie exceptionnelle, parce que
rien n' est en état de le contenir ni de le
neutraliser. Mais il peut très bien se faire qu' il
prenne plus de volume en même temps que d' autres
organes se forment qui lui font contrepoids. Il
suffit pour cela que le volume total de l' organisme
ait lui-même augmenté. Sans doute, l' action qu' il
exerce dans ces conditions n' est plus de même
nature ; mais les points sur lesquels elle s' exerce
se sont multipliés et, si elle est moins violente,
elle ne laisse pas de s' imposer tout aussi
formellement. Les faits de désobéissance aux
ordres de l' autorité ne sont plus traités comme des
sacrilèges, ni par conséquent réprimés avec le même
luxe de sévérité ; mais ils ne sont pas davantage
tolérés, et ces ordres sont plus nombreux et portent
sur des espèces plus différentes. Or, la question qui
se pose est de savoir, non si la puissance coercitive
dont dispose cet appareil régulateur est plus ou
moins intense, mais si cet appareil lui-même est
devenu plus ou moins volumineux.
Une fois le problème ainsi formulé, la solution
ne saurait être douteuse. L' histoire montre en
effet que, d' une manière régulière, le droit
administratif est d' autant plus développé que

p200

les sociétés appartiennent à un type plus élevé ;
au contraire, plus nous remontons vers les origines,
plus il est rudimentaire. L' état dont M. Spencer
fait un idéal est en réalité la forme primitive de
l' état. En effet, les seules fonctions qui lui
appartiennent normalement d' après le philosophe
anglais sont celles de la justice et celles de la
guerre, dans la mesure du moins où la guerre est
nécessaire. Or, dans les sociétés inférieures, il
n' a effectivement pas d' autre rôle. Sans doute, ces
fonctions n' y sont pas entendues comme elles le
sont actuellement ; elles ne sont pas autres pour
cela. Toute cette intervention tyrannique qu' y
signale M. Spencer n' est qu' une des manières par
lesquelles s' exerce le pouvoir judiciaire. En
réprimant les attentats contre la religion, contre
l' étiquette, contre les traditions de toute sorte,
l' état remplit le même office que nos juges
d' aujourd' hui, quand ils protègent la vie ou la
propriété des individus. Au contraire, ses
attributions deviennent de plus en plus nombreuses
et variées à mesure qu' on se rapproche des types
sociaux supérieurs. L' organe même de la justice,
qui est très simple dans le principe, va de plus
en plus en se différenciant ; des tribunaux
différents se forment, des magistratures distinctes
se constituent, le rôle respectif des uns et des
autres se détermine ainsi que leurs rapports. Une
multitude de fonctions qui étaient diffuses se
concentrent. Le soin de veiller à l' éducation de la
jeunesse, de protéger la santé générale, de présider
au fonctionnement de l' assistance publique,
d' administrer les voies de transport et de
communication, rentre peu à peu dans la sphère
d' action de l' organe central. Par suite, celui-ci
se développe, et, en même temps, il étend
progressivement sur toute la surface du territoire
un réseau de plus en plus serré et complexe de
ramifications qui se substituent aux organes locaux
préexistants ou se les assimilent. Des services de
statistique le tiennent au courant de tout ce qui
se passe dans les profondeurs de l' organisme.
L' appareil des relations internationales, je veux
dire la diplomatie, prend lui-même des proportions
toujours plus considérables. à mesure que se
forment les institutions qui, comme les grands

p201

établissements de crédit, ont, par leurs dimensions
et par la multiplicité des fonctions qui en sont
solidaires, un intérêt général, l' état exerce sur
elles une influence modératrice. Enfin même
l' appareil militaire, dont M. Spencer affirme
la régression, semble au contraire se développer
et se centraliser d' une manière ininterrompue.
Cette évolution ressort avec tant d' évidence des
enseignements de l' histoire qu' il ne nous paraît
pas nécessaire d' entrer dans plus de détails pour
la démontrer. Que l' on compare les tribus destituées
de toute autorité centrale aux tribus centralisées,
celles-ci à la cité, la cité aux sociétés féodales,
les sociétés féodales aux sociétés actuelles, et
l' on suivra pas à pas les principales étapes du
développement dont nous venons de retracer la marche
générale. Il est donc contraire à toute méthode de
regarder les dimensions actuelles de l' organe
gouvernemental comme un fait morbide, dû à un
concours de circonstances accidentelles. Tout nous
oblige à y voir un phénomène normal, qui tient à la
structure même des sociétés supérieures, puisqu' il
progresse d' une manière régulièrement continue, à
mesure que les sociétés se rapprochent de ce type.
On peut d' ailleurs montrer, au moins en gros,
comment il résulte des progrès mêmes de la division
du travail et de la transformation qui a pour effet
de faire passer les sociétés du type segmentaire
au type organisé.
Tant que chaque segment a sa vie qui lui est
particulière, il forme une petite société dans la
grande et a, par conséquent, en propre ses organes
régulateurs, tout comme celle-ci. Mais leur
vitalité est nécessairement proportionnelle à
l' intensité de cette vie locale ; ils ne peuvent
donc pas manquer de s' affaiblir quand elle
s' affaiblit elle-même. Or, nous savons que cet
affaiblissement se produit avec l' effacement
progressif de l' organisation segmentaire. L' organe
central, trouvant devant lui moins de résistance,
puisque les forces qui le contenaient ont perdu de
leur énergie, se développe et attire à lui ces
fonctions, semblables à celles qu' il exerce, mais
qui ne peuvent plus être retenues

p202

par ceux qui les détenaient jusque-là. Ces organes
locaux, au lieu de garder leur individualité et
de rester diffus, viennent donc se fondre dans
l' appareil central qui, par suite, grossit, et cela
d' autant plus que la société est plus vaste et la
fusion plus complète ; c' est dire qu' il est d' autant
plus volumineux que les sociétés sont d' une espèce
plus élevée.
Ce phénomène se produit avec une nécessité mécanique,
et, d' ailleurs, il est utile, car il correspond au
nouvel état des choses. Dans la mesure où la
société cesse d' être formée par une répétition de
segments similaires, l' appareil régulateur doit
lui-même cesser d' être formé par une répétition
d' organes segmentaires autonomes. Toutefois, nous
ne voulons pas dire que, normalement, l' état
absorbe en lui tous les organes régulateurs de la
société quels qu' ils soient, mais seulement ceux
qui sont de même nature que les siens, c' est-à-dire
qui président à la vie générale. Quant à ceux qui
régissent des fonctions spéciales, comme les
fonctions économiques, ils sont en dehors de sa
sphère d' attraction. Il peut bien se produire entre
eux une coalescence du même genre, mais non entre
eux et lui ; ou du moins, s' ils sont soumis à
l' action des centres supérieurs, ils en restent
distincts. Chez les vertébrés, le système
cérébro-spinal est très développé, il a une
influence sur le grand sympathique, mais il
laisse à ce dernier une large autonomie.
En second lieu, tant que la société est faite de
segments, ce qui se produit dans l' un d' eux a
d' autant moins de chances de faire écho dans les
autres que l' organisation segmentaire est plus forte.
Le système alvéolaire se prête naturellement à la
localisation des événements sociaux et de leurs
suites. C' est ainsi que, dans une colonie de polypes,
un des individus peut être malade sans que les
autres s' en ressentent. Il n' en est plus de même
quand la société est formée par un système d' organes.
Par suite de leur mutuelle dépendance, ce qui atteint
l' un en atteint d' autres, et ainsi tout changement
un peu grave prend un intérêt général.
Cette généralisation est encore facilitée par deux
autres circonstances. Plus le travail se divise,
moins chaque organe social

p203

comprend de parties distinctes. à mesure que la
grande industrie se substitue à la petite, le
nombre des entreprises différentes diminue ;
chacune a plus d' importance relative, parce qu' elle
représente une plus grande fraction du tout ; ce qui
s' y produit a donc des contre-coups sociaux
beaucoup plus étendus. La fermeture d' un petit
atelier ne cause que des troubles très limités,
qui cessent d' être sentis au delà d' un petit
cercle ; la faillite d' une grande société
industrielle est, au contraire, une perturbation
publique. D' autre part, comme le progrès de la
division du travail détermine une plus grande
concentration de la masse sociale, il y a entre
les différentes parties d' un même tissu, d' un
même organe ou d' un même appareil, un contact
plus intime qui rend plus faciles les phénomènes
de contagion. Le mouvement qui naît sur un point
se communique rapidement aux autres ; il n' y a qu' à
voir avec quelle vitesse, par exemple, une grève
se généralise aujourd' hui dans un même corps de
métier. Or, un trouble d' une certaine généralité
ne peut se produire sans retentir dans les centres
supérieurs. Ceux-ci, étant affectés douloureusement,
sont nécessités à intervenir, et cette intervention
est d' autant plus fréquente que le type social
est plus élevé. Mais il faut pour cela qu' ils soient
organisés en conséquence ; il faut qu' ils étendent
dans tous les sens leurs ramifications, de manière
à être en relations avec les différentes régions
de l' organisme, de manière aussi à tenir dans une
dépendance plus immédiate certains organes dont le
jeu pourrait avoir, à l' occasion, des répercussions
exceptionnellement graves. En un mot, leurs fonctions
devenant plus nombreuses et plus complexes, il est
nécessaire que l' organe qui leur sert de substrat
se développe, ainsi que le corps de règles
juridiques qui les déterminent.
Au reproche qu' on lui a souvent fait de contredire
sa propre doctrine, en admettant que le
développement des centres supérieurs se fait en
sens inverse dans les sociétés et dans les
organismes, M. Spencer répond que ces variations
différentes de l' organe tiennent à des variations
correspondantes de la fonction.

p204

Suivant lui, le rôle du système cérébro-spinal
serait essentiellement de régler les rapports de
l' individu avec le dehors, de combiner les
mouvements soit pour saisir la proie, soit pour
échapper à l' ennemi. Appareil d' attaque et de
défense, il est naturellement très volumineux chez
les organismes les plus élevés, où ces relations
extérieures sont elles-mêmes très développées. Il
en est ainsi des sociétés militaires, qui vivent
en état d' hostilité chronique avec leurs voisines.
Au contraire, chez les peuples industriels, la
guerre est l' exception ; les intérêts sociaux
sont principalement d' ordre intérieur ; l' appareil
régulateur externe, n' ayant plus la même raison
d' être, régresse donc nécessairement.
Mais cette explication repose sur une double erreur.
D' abord, tout organisme, qu' il ait ou non des
instincts déprédateurs, vit dans un milieu avec
lequel il a des relations d' autant plus nombreuses
qu' il est plus complexe. Si donc les rapports
d' hostilité diminuent à mesure que les sociétés
deviennent plus pacifiques, ils sont remplacés par
d' autres. Les peuples industriels ont un commerce
mutuel autrement développé que celui que les
peuplades inférieures entretiennent les unes avec
les autres, si belliqueuses qu' elles soient. Nous
parlons, non du commerce qui s' établit directement
d' individus à individus, mais de celui qui unit les
corps sociaux entre eux. Chaque société a des
intérêts généraux à défendre contre les autres,
sinon par la voie des armes, du moins au moyen de
négociations, de coalitions, de traités.
De plus, il n' est pas vrai que le cerveau ne fasse
que présider aux relations externes. Non seulement
il semble bien qu' il peut parfois modifier l' état
des organes par des voies tout internes, mais, alors
même que c' est du dehors qu' il agit, c' est sur le
dedans qu' il exerce son action. En effet, même les
viscères les plus intestinaux ne peuvent fonctionner
qu' à l' aide de matériaux qui viennent du dehors, et
comme il dispose souverainement de ces derniers, il
a par là sur tout l' organisme une influence

p205

de tous les instants. L' estomac, dit-on, n' entre pas
en jeu sur son ordre ; mais la présence des aliments
suffit à exciter les mouvements péristaltiques.
Seulement, si les aliments sont présents, c' est que
le cerveau l' a voulu, et ils y sont dans la quantité
qu' il a fixée et de la qualité qu' il a choisie. Ce
n' est pas lui qui commande les battements du coeur,
mais il peut, par un traitement approprié, les
retarder ou les accélérer. Il n' y a guère de tissus
qui ne subissent quelqu' une des disciplines qu' il
impose, et l' empire qu' il exerce ainsi est d' autant
plus étendu et d' autant plus profond que l' animal
est d' un type plus élevé. C' est qu' en effet son
véritable rôle est de présider, non pas aux seules
relations avec le dehors, mais à l' ensemble de la
vie : cette fonction est donc d' autant plus
complexe que la vie elle-même est plus riche et
plus concentrée. Il en est de même des sociétés. Ce
qui fait que l' organe gouvernemental est plus ou
moins considérable, ce n' est pas que les peuples
sont plus ou moins pacifiques ; mais il croît à
mesure que, par suite des progrès de la division
du travail, les sociétés comprennent plus d' organes
différents plus intimement solidaires les uns des
autres.
Les propositions suivantes résument cette première
partie de notre travail.
La vie sociale dérive d' une double source, la
similitude des consciences et la division du
travail social. L' individu est socialisé dans le
premier cas, parce que, n' ayant pas d' individualité
propre, il se confond, ainsi que ses semblables, au
sein d' un même type collectif ; dans le second,
parce que, tout en ayant une physionomie et une
activité personnelles qui le distinguent des autres,
il dépend d' eux dans la mesure même où il s' en
distingue, et par conséquent de la société qui
résulte de leur union.
La similitude des consciences donne naissance à
des règles juridiques qui, sous la menace de
mesures répressives, imposent

p206

à tout le monde des croyances et des pratiques
uniformes ; plus elle est prononcée, plus la vie
sociale se confond complètement avec la vie
religieuse, plus les institutions économiques
sont voisines du communisme.
La division du travail donne naissance à des règles
juridiques qui déterminent la nature et les
rapports des fonctions divisées, mais dont la
violation n' entraîne que des mesures réparatrices
sans caractère expiatoire.
Chacun de ces corps de règles juridiques est
d' ailleurs accompagné d' un corps de règles purement
morales. Là où le droit pénal est très volumineux,
la morale commune est très étendue ; c' est-à-dire
qu' il y a une multitude de pratiques collectives
placées sous la sauvegarde de l' opinion publique. Là
où le droit restitutif est très développé, il y a
pour chaque profession une morale professionnelle.
à l' intérieur d' un même groupe de travailleurs, il
existe une opinion, diffuse dans toute l' étendue de
cet agrégat restreint, et qui, sans être munie de
sanctions légales, se fait pourtant obéir. Il y a
des moeurs et des coutumes communes à un même ordre
de fonctionnaires et qu' aucun d' eux ne peut
enfreindre sans encourir le blâme de la corporation.
Toutefois, cette morale se distingue de la
précédente par des différences analogues à celles
qui séparent les deux espèces correspondantes de
droits. Elle est en effet localisée dans une région
limitée de la société ; de plus, le caractère
répressif des sanctions qui y sont attachées est
sensiblement moins accentué. Les fautes
professionnelles déterminent un mouvement de
réprobation beaucoup plus faible que les attentats
contre la morale publique.
Cependant, les règles de la morale et du droit
professionnels sont impératives comme les autres.
Elles obligent l' individu à agir en vue de fins
qui ne lui sont pas propres, à faire des concessions,
à consentir des compromis, à tenir compte d' intérêts

p207

supérieurs aux siens. Par conséquent, même là où la
société repose le plus complètement sur la division
du travail, elle ne se résout pas en une poussière
d' atomes juxtaposés, entre lesquels il ne peut
s' établir que des contacts extérieurs et passagers.
Mais les membres en sont unis par des liens qui
s' étendent bien au delà des moments si courts où
l' échange s' accomplit. Chacune des fonctions qu' ils
exercent est, d' une manière constante,
dépendante des autres et forme avec elles un
système solidaire. Par suite, de la nature de la
tâche choisie dérivent des devoirs permanents. Parce
que nous remplissons telle fonction domestique ou
sociale, nous sommes pris dans un réseau
d' obligations dont nous n' avons pas le droit de
nous affranchir. Il est surtout un organe vis-à-vis
duquel notre état de dépendance va toujours croissant :
c' est l' état. Les points par lesquels nous sommes
en contact avec lui se multiplient ainsi que les
occasions où il a pour charge de nous rappeler au
sentiment de la solidarité commune.
Ainsi, l' altruisme n' est pas destiné à devenir,
comme le veut M. Spencer, une sorte d' ornement
agréable de notre vie sociale ; mais il en sera
toujours la base fondamentale. Comment, en effet,
pourrions-nous jamais nous en passer ? Les hommes
ne peuvent vivre ensemble sans s' entendre et, par
conséquent, sans se faire des sacrifices mutuels,
sans se lier les uns aux autres d' une manière forte
et durable. Toute société est une société morale.
à certains égards, ce caractère est même plus
prononcé dans les sociétés organisées. Parce que
l' individu ne se suffit pas, c' est de la société
qu' il reçoit tout ce qui lui est nécessaire, comme
c' est pour elle qu' il travaille. Ainsi se forme un
sentiment très fort de l' état de dépendance où il
se trouve : il s' habitue à s' estimer à sa juste
valeur, c' est-à-dire à ne se regarder que comme la
partie d' un tout, l' organe d' un organisme. De tels
sentiments sont de nature à inspirer non seulement
ces sacrifices journaliers qui assurent le
développement régulier de la vie sociale
quotidienne, mais encore, à l' occasion, des actes de
renoncement complet et d' abnégation sans partage.
De son côté,

p208

la société apprend à regarder les membres qui la
composent, non plus comme des choses sur lesquelles
elle a des droits, mais comme des coopérateurs dont
elle ne peut se passer et vis-à-vis desquels elle a
des devoirs. C' est donc à tort qu' on oppose la
société qui dérive de la communauté des croyances à
celle qui a pour base la coopération, en n' accordant
qu' à la première un caractère moral, et en ne voyant
dans la seconde qu' un groupement économique. En
réalité, la coopération a, elle aussi, sa moralité
intrinsèque. Il y a seulement lieu de croire, comme
nous le verrons mieux dans la suite, que, dans nos
sociétés actuelles, cette moralité n' a pas encore
tout le développement qui leur serait dès
maintenant nécessaire.
Mais elle n' est pas de même nature que l' autre.
Celle-ci n' est forte que si l' individu ne l' est pas.
Faite de règles qui sont pratiquées par tous
indistinctement, elle reçoit de cette pratique
universelle et uniforme une autorité qui en fait
quelque chose de surhumain et qui la soustrait plus
ou moins à la discussion. L' autre, au contraire,
se développe à mesure que la personnalité individuelle
se fortifie. Si réglementée que soit une fonction,
elle laisse toujours une large place à l' initiative
de chacun. Même beaucoup des obligations qui sont
ainsi sanctionnées ont leur origine dans un choix
de la volonté. C' est nous qui choisissons notre
profession et même certaines de nos fonctions
domestiques. Sans doute, une fois que notre
résolution a cessé d' être intérieure et s' est
traduite au dehors par des conséquences sociales,
nous sommes liés : des devoirs s' imposent à nous que
nous n' avons pas expressément voulus. C' est pourtant
dans un acte volontaire qu' ils ont pris naissance.
Enfin, parce que ces règles de conduite se
rapportent, non aux conditions de la vie commune,
mais aux différentes formes de l' activité
professionnelle, elles ont par cela même un
caractère plus temporel, pour ainsi dire, qui tout
en leur laissant leur force obligatoire, les rend
plus accessibles à l' action des hommes.
Il y a donc deux grands courants de la vie sociale,
auxquels correspondent deux types de structure non
moins différents.

p209

De ces courants, celui qui a son origine dans les
similitudes sociales coule d' abord seul et sans
rival. à ce moment, il se confond avec la vie même
de la société ; puis, peu à peu, il se canalise,
se raréfie, tandis que le second va toujours en
grossissant. De même, la structure segmentaire
est de plus en plus recouverte par l' autre, mais
sans jamais disparaître complètement.
Nous venons d' établir la réalité de ce rapport de
variation inverse. On en trouvera les causes dans
le livre suivant.

L. 2 LES CAUSES, LES CONDITIONS

p211

chapitre premier. Les progrès de la division du
travail et ceux du bonheur :
à quelles causes sont dus les progrès de la
division du travail ?
Sans doute, il ne saurait être question de trouver
une formule unique qui rende compte de toutes les
modalités possibles de la division du travail. Une
telle formule n' existe pas. Chaque cas particulier
dépend de causes particulières qui ne peuvent être
déterminées que par un examen spécial. Le problème
que nous nous posons est moins vaste. Si l' on fait
abstraction des formes variées que prend la
division du travail suivant les conditions de
temps et de lieu, il reste ce fait général qu' elle
se développe régulièrement à mesure qu' on avance
dans l' histoire. Ce fait dépend certainement de
causes également constantes que nous allons
rechercher.
Cette cause ne saurait consister dans une
représentation anticipée des effets que produit
la division du travail en contribuant à maintenir
l' équilibre des sociétés. C' est un contre-coup
trop lointain pour qu' il puisse être compris de
tout le monde ; la plupart des esprits n' en ont
aucune conscience. En tout cas, il ne pouvait
commencer à devenir sensible que quand la division
du travail était déjà très avancée.

p212

D' après la théorie la plus répandue, elle n' aurait
d' autre origine que le désir qu' a l' homme
d' accroître sans cesse son bonheur. On sait, en
effet, que plus le travail se divise, plus le
rendement en est élevé. Les ressources qu' il met
à notre disposition sont plus abondantes ; elles
sont aussi de meilleure qualité. La science se
fait mieux et plus vite ; les oeuvres d' art sont
plus nombreuses et plus raffinées ; l' industrie
produit plus et les produits en sont plus parfaits.
Or, l' homme a besoin de toutes ces choses ; il
semble donc qu' il doive être d' autant plus
heureux qu' il en possède davantage, et, par
conséquent, qu' il soit naturellement incité à les
rechercher.
Cela posé, on explique aisément la régularité avec
laquelle progresse la division du travail ; il
suffit, dit-on, qu' un concours de circonstances,
qu' il est facile d' imaginer, ait averti les hommes
de quelques-uns de ces avantages, pour qu' ils aient
cherché à l' étendre toujours plus loin, afin d' en
tirer tout le profit possible. Elle progresserait
donc sous l' influence de causes exclusivement
individuelles et psychologiques. Pour en faire la
théorie, il ne serait pas nécessaire d' observer les
sociétés et leur structure : l' instinct le plus
simple et le plus fondamental du coeur humain
suffirait à en rendre compte. C' est le besoin du
bonheur qui pousserait l' individu à se spécialiser
de plus en plus. Sans doute, comme toute
spécialisation suppose la présence simultanée de
plusieurs individus et leur concours, elle n' est
pas possible sans une société. Mais, au lieu d' en
être la cause déterminante, la société serait
seulement le moyen par lequel elle se réalise, la
matière nécessaire à l' organisation du travail
divisé. Elle serait même un effet du phénomène
plutôt que sa cause. Ne répète-t-on pas sans cesse
que c' est le besoin de la coopération qui a donné
naissance aux sociétés ? Celles-ci se seraient
donc formées pour que le travail pût se diviser,
bien loin qu' il se fût divisé pour des raisons
sociales ?
Cette explication est classique en économie
politique. Elle paraît d' ailleurs si simple et si
évidente qu' elle est admise inconsciemment par une
foule de penseurs dont elle altère les

p213

conceptions. C' est pourquoi il est nécessaire de
l' examiner tout d' abord.
Rien n' est moins démontré que le prétendu axiome
sur lequel elle repose.
On ne peut assigner aucune borne rationnelle à la
puissance productive du travail. Sans doute, elle
dépend de l' état de la technique, des capitaux,
etc. Mais ces obstacles ne sont jamais que
provisoires, comme le prouve l' expérience, et chaque
génération recule la limite à laquelle s' était
arrêtée la génération précédente. Quand même elle
devrait parvenir un jour à un maximum qu' elle ne
pourrait plus dépasser, -ce qui est une
conjecture toute gratuite, -du moins, il est
certain que, dès à présent, elle a derrière elle
un champ de développement immense. Si donc, comme
on le suppose, le bonheur s' accroissait
régulièrement avec elle, il faudrait aussi qu' il
pût s' accroître indéfiniment ou que, tout au moins,
les accroissements dont il est susceptible fussent
proportionnés aux précédents. S' il augmentait à
mesure que les excitants agréables deviennent plus
nombreux et plus intenses, il serait tout naturel
que l' homme cherchât à produire davantage pour
jouir encore davantage. Mais, en réalité, notre
puissance de bonheur est très restreinte.
En effet, c' est une vérité généralement reconnue
aujourd' hui que le plaisir n' accompagne ni les
états de conscience qui sont trop intenses, ni
ceux qui sont trop faibles. Il y a douleur quand
l' activité fonctionnelle est insuffisante ; mais
une activité excessive produit les mêmes effets.
Certains physiologistes croient même que la
douleur est liée à une vibration nerveuse trop
intense. Le plaisir est donc situé entre ces deux
extrêmes. Cette

p214

proposition est, d' ailleurs, un corollaire de la
loi de Weber et de Fechner. Si la formule
mathématique que ces expérimentateurs en ont
donnée est d' une exactitude contestable, il est un
point, du moins, qu' ils ont mis hors de doute, c' est
que les variations d' intensité par lesquelles peut
passer une sensation sont comprises entre deux
limites. Si l' excitant est trop faible, il n' est
pas senti ; mais s' il dépasse un certain degré, les
accroissements qu' il reçoit produisent de moins en
moins d' effet, jusqu' à ce qu' ils cessent
complètement d' être perçus. Or, cette loi est vraie
également de cette qualité de la sensation qu' on
appelle le plaisir. Elle a même été formulée pour
le plaisir et pour la douleur longtemps avant qu' elle
ne le fût pour les autres éléments de la sensation :
Bernouilli l' appliqua tout de suite aux sentiments
les plus complexes, et Laplace, l' interprétant
dans le même sens, lui donna la forme d' une
relation entre la fortune physique et la fortune
morale. Le champ des variations que peut parcourir
l' intensité d' un même plaisir est donc limité.
Il y a plus. Si les états de conscience dont
l' intensité est modérée sont généralement
agréables, ils ne présentent pas tous des
conditions également favorables à la production
du plaisir. Aux environs de la limite inférieure,
les changements par lesquels passe l' activité
agréable sont trop petits en valeur absolue
pour déterminer des sentiments de plaisir d' une
grande énergie. Inversement, quand elle est
rapprochée du point d' indifférence, c' est-à-dire
de son maximum, les grandeurs dont elle s' accroît
ont une valeur relative trop faible. Un homme qui
a un très petit capital ne peut pas l' augmenter
facilement dans des proportions qui suffisent à
changer sensiblement sa condition. Voilà pourquoi
les premières économies apportent avec elles si peu
de joie : c' est qu' elles sont trop petites pour
améliorer la situation. Les avantages insignifiants
qu' elles procurent ne compensent pas les privations
qu' elles ont coûtées. De même, un homme dont la
fortune est excessive ne trouve plus de plaisir

p215

qu' à des bénéfices exceptionnels, car il en mesure
l' importance à ce qu' il possède déjà. Il en est
tout autrement des fortunes moyennes. Ici, et la
grandeur absolue et la grandeur relative des
variations sont dans les meilleures conditions
pour que le plaisir se produise, car elles sont
facilement assez importantes, et pourtant il n' est
pas nécessaire qu' elles soient extraordinaires
pour être estimées à leur prix. Le point de repère
qui sert à mesurer leur valeur n' est pas encore
assez élevé pour qu' il en résulte une forte
dépréciation. L' intensité d' un excitant agréable
ne peut donc s' accroître utilement qu' entre des
limites encore plus rapprochées que nous ne disions
tout d' abord, car il ne produit tout son effet que
dans l' intervalle qui correspond à la partie
moyenne de l' activité agréable. En deçà et au delà,
le plaisir existe encore, mais il n' est pas en
rapport avec la cause qui le produit, tandis que,
dans cette zone tempérée, les moindres oscillations
sont goûtées et appréciées. Rien n' est perdu de
l' énergie de l' excitation qui se convertit toute en
plaisir.
Ce que nous venons de dire de l' intensité de chaque
irritant pourrait se répéter de leur nombre. Ils
cessent d' être agréables quand ils sont trop ou trop
peu nombreux, comme quand ils dépassent ou
n' atteignent pas un certain degré de vivacité. Ce
n' est pas sans raison que l' expérience humaine voit
dans l' aurea mediocritas la condition du
bonheur.
Si donc la division du travail n' avait réellement
progressé que pour accroître notre bonheur, il y a
longtemps qu' elle serait arrivée à sa limite
extrême, ainsi que la civilisation qui en résulte,
et que l' une et l' autre se seraient arrêtées. Car,
pour mettre l' homme en état de mener cette existence
modeste qui est la plus favorable au plaisir, il
n' était pas nécessaire d' accumuler indéfiniment des
excitants de toute sorte. Un développement modéré
eût suffi pour assurer aux individus toute la
somme de jouissances dont ils sont capables.
L' humanité serait rapidement parvenue à un état
stationnaire d' où elle ne serait

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plus sortie. C' est ce qui est arrivé aux animaux :
la plupart ne changent plus depuis des siècles,
parce qu' ils sont arrivés à cet état d' équilibre.
D' autres considérations conduisent à la même
conclusion.
On ne peut pas dire d' une manière absolue que tout
état agréable est utile, que le plaisir et l' utilité
varient toujours dans le même sens et le même
rapport. Cependant, un organisme qui, en principe,
se plairait à des choses qui lui nuisent, ne
pourrait évidemment pas se maintenir. On peut donc
accepter comme une vérité très générale que le
plaisir n' est pas lié aux états nuisibles,
c' est-à-dire qu' en gros le bonheur coïncide avec
l' état de santé. Seuls, les êtres atteints de
quelque perversion physiologique ou psychologique
trouvent de la jouissance dans des états maladifs.
Or, la santé consiste dans une activité moyenne.
Elle implique en effet un développement harmonique
de toutes les fonctions, et les fonctions ne
peuvent se développer harmoniquement qu' à condition
de se modérer les unes les autres, c' est-à-dire de
se contenir mutuellement en deçà de certaines
limites, au delà desquelles la maladie commence et
le plaisir cesse. Quant à un accroissement
simultané de toutes les facultés, il n' est possible
pour un être donné que dans une mesure très
restreinte qui est marquée par l' état congénital de
l' individu.
On comprend de cette manière ce qui limite le
bonheur humain : c' est la constitution même de
l' homme, pris à chaque moment de l' histoire. étant
donné son tempérament, le degré de développement
physique et moral auquel il est parvenu, il y
a un maximum de bonheur comme un maximum d' activité
qu' il ne peut pas dépasser. La proposition n' est
guère contestée, tant qu' il ne s' agit que de
l' organisme : tout le monde reconnaît que les
besoins du corps sont limités et que, par suite,
le plaisir physique ne peut pas s' accroître
indéfiniment. Mais on a dit que les fonctions
spirituelles faisaient exception. " point de

p217

douleur pour châtier et réprimer... les élans
les plus énergiques du dévouement et de la charité,
la recherche passionnée et enthousiaste du vrai
et du beau. On satisfait sa faim avec une quantité
déterminée de nourriture ; on ne satisfait pas sa
raison avec une quantité déterminée de savoir. "
c' est oublier que la conscience, comme l' organisme,
est un système de fonctions qui se font équilibre
et que, de plus, elle est liée à un substrat
organique de l' état duquel elle dépend. On dit que,
s' il y a un degré de clarté que les yeux ne peuvent
pas supporter, il n' y a jamais trop de clarté pour
la raison. Cependant, trop de science ne peut être
acquise que par un développement exagéré des centres
nerveux supérieurs, qui lui-même ne peut se produire
sans être accompagné de troubles douloureux. Il y a
donc une limite maxima qui ne peut être
dépassée impunément, et comme elle varie avec le
cerveau moyen, elle était particulièrement basse
au début de l' humanité ; par conséquent, elle eût
été vite atteinte. De plus, l' entendement n' est
qu' une de nos facultés. Elle ne peut donc
s' accroître au delà d' un certain point qu' au
détriment des facultés pratiques, en ébranlant les
sentiments, les croyances, les habitudes dont nous
vivons, et une telle rupture d' équilibre ne peut
aller sans malaise. Les sectateurs de la religion
la plus grossière trouvent dans la cosmogonie et
la philosophie rudimentaires qui leur sont
enseignées un plaisir que nous leur enlèverions
sans compensation possible, si nous parvenions à
les pénétrer brusquement de nos doctrines
scientifiques, quelque incontestable qu' en soit
la supériorité. à chaque moment de l' histoire et
dans la conscience de chaque individu, il y a pour
les idées claires, les opinions réfléchies, en un
mot pour la science, une place déterminée au delà
de laquelle elle ne peut pas s' étendre normalement.
Il en est de même de la moralité. Chaque peuple a sa
morale qui est déterminée par les conditions dans
lesquelles il vit. On ne peut donc lui en inculquer
une autre, si élevée qu' elle soit,

p218

sans le désorganiser, et de tels troubles ne
peuvent pas ne pas être douloureusement ressentis
par les particuliers. Mais la morale de chaque
société, prise en elle-même, ne comporte-t-elle pas
un développement indéfini des vertus qu' elle
recommande ? Nullement. Agir moralement, c' est faire
son devoir, et tout devoir est fini. Il est limité
par les autres devoirs ; on ne peut se donner trop
complètement à autrui sans s' abandonner soi-même ;
on ne peut développer à l' excès sa personnalité
sans tomber dans l' égoïsme. D' autre part, l' ensemble
de nos devoirs est lui-même limité par les autres
exigences de notre nature. S' il est nécessaire que
certaines formes de la conduite soient soumises à
cette réglementation impérative qui est
caractéristique de la moralité, il en est d' autres,
au contraire, qui y sont naturellement réfractaires
et qui pourtant sont essentielles. La morale ne
peut régenter outre mesure les fonctions
industrielles, commerciales, etc., sans les
paralyser, et cependant elles sont vitales ; ainsi,
considérer la richesse comme immorale n' est
pas une erreur moins funeste que de voir dans la
richesse le bien par excellence. Il peut donc y avoir
des excès de morale, dont la morale, d' ailleurs, est
la première à souffrir ; car, comme elle a pour
objet immédiat de régler notre vie temporelle,
elle ne peut nous en détourner sans tarir elle-même
la matière à laquelle elle s' applique.
Il est vrai que l' activité esthético-morale, parce
qu' elle n' est pas réglée, paraît affranchie de tout
frein et de toute limitation. Mais, en réalité, elle
est étroitement circonscrite par l' activité
proprement morale ; car elle ne peut dépasser une
certaine mesure qu' au détriment de la moralité. Si
nous dépensons trop de nos forces pour le superflu,
il n' en reste plus assez pour le nécessaire. Quand
on fait trop grande la place de l' imagination en
morale, les tâches obligatoires sont nécessairement
négligées. Toute discipline même paraît intolérable
quand on a trop pris l' habitude d' agir sans autres
règles que celles qu' on se fait à soi-même. Trop
d' idéalisme et d' élévation morale font souvent que
l' homme n' a plus de goût à remplir ses devoirs
quotidiens.

p219

On en peut dire autant de toute activité esthétique
d' une manière générale ; elle n' est saine que si elle
est modérée. Le besoin de jouer, d' agir sans but et
pour le plaisir d' agir, ne peut être développé au
delà d' un certain point sans qu' on se déprenne de la
vie sérieuse. Une trop grande sensibilité artistique
est un phénomène maladif qui ne peut pas se
généraliser sans danger pour la société. La limite
au delà de laquelle l' excès commence est d' ailleurs
variable, suivant les peuples ou les milieux
sociaux ; elle commence d' autant plus tôt que la
société est moins avancée ou le milieu moins
cultivé. Le laboureur, s' il est en harmonie avec ses
conditions d' existence, est et doit être fermé à
des plaisirs esthétiques qui sont normaux chez
le lettré, et il en est de même du sauvage par
rapport au civilisé.
S' il en est ainsi du luxe de l' esprit, à plus forte
raison en est-il de même du luxe matériel. Il y a donc
une intensité normale de tous nos besoins,
intellectuels, moraux, aussi bien que physiques, qui
ne peut être outrepassée. à chaque moment de
l' histoire, notre soif de science, d' art, de
bien-être est définie comme nos appétits, et tout ce
qui va au delà de cette mesure nous laisse
indifférents ou nous fait souffrir. Voilà ce qu' on
oublie trop quand on compare le bonheur de nos pères
avec le nôtre. On raisonne comme si tous nos plaisirs
avaient pu être les leurs ; alors, en songeant à
tous ces raffinements de la civilisation dont nous
jouissons et qu' ils ne connaissaient pas, on se sent
enclin à plaindre leur sort. On oublie qu' ils n' étaient
pas aptes à les goûter. Si donc ils se sont tant
tourmentés pour accroître la puissance productive du
travail, ce n' était pas pour conquérir des biens qui
étaient pour eux sans valeur. Pour les apprécier,
il leur eût fallu d' abord contracter des goûts et
des habitudes qu' ils n' avaient pas, c' est-à-dire
changer leur nature.
C' est en effet ce qu' ils ont fait, comme le montre
l' histoire des transformations par lesquelles a
passé l' humanité. Pour que le besoin d' un plus
grand bonheur pût rendre compte du développement
de la division du travail, il faudrait donc qu' il
fût

p220

aussi la cause des changements qui se sont
progressivement accomplis dans la nature humaine,
que les hommes se fussent transformés afin de
devenir plus heureux.
Mais, à supposer même que ces transformations aient
eu finalement un tel résultat, il est impossible
qu' elles se soient produites dans ce but, et, par
conséquent, elles dépendent d' une autre cause.
En effet, un changement d' existence, qu' il soit
brusque ou préparé, constitue toujours une crise
douloureuse, car il fait violence à des instincts
acquis qui résistent. Tout le passé nous retient
en arrière, alors même que les plus belles
perspectives nous attirent en avant. C' est une
opération toujours laborieuse que de déraciner des
habitudes que le temps a fixées et organisées en
nous. Il est possible que la vie sédentaire offre
plus de chances de bonheur que la vie nomade ;
mais quand, depuis des siècles, on n' en a pas
mené d' autre que cette dernière, on ne s' en défait
pas aisément. Aussi, pour peu que de telles
transformations soient profondes, une vie
individuelle ne suffit pas à les accomplir. Ce n' est
pas assez d' une génération pour défaire l' oeuvre des
générations, pour mettre un homme nouveau à la place
de l' ancien. Dans l' état actuel de nos sociétés, le
travail n' est pas seulement utile, il est nécessaire ;
tout le monde le sent bien, et voilà longtemps déjà
que cette nécessité est ressentie. Cependant, ils
sont encore relativement rares ceux qui trouvent
leur plaisir dans un travail régulier et
persistant. Pour la plupart des hommes, c' est encore
une servitude insupportable ; l' oisiveté des temps
primitifs n' a pas perdu pour eux ses anciens
attraits. Ces métamorphoses coûtent donc beaucoup
pendant très longtemps sans rien apporter. Les
générations qui les inaugurent n' en recueillent pas
les fruits, s' il y en a, parce qu' ils viennent trop
tardivement. Elles n' en ont que la peine. Par
conséquent, ce n' est pas l' attente d' un plus grand
bonheur qui les entraîne dans de telles entreprises.
Mais, en fait, est-il vrai que le bonheur de
l' individu s' accroisse à mesure que l' homme
progresse ? Rien n' est plus douteux.

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Assurément, il y a bien des plaisirs auxquels nous
sommes ouverts aujourd' hui et que des natures plus
simples ne connaissent pas. Mais, en revanche, nous
sommes exposés à bien des souffrances qui leur sont
épargnées, et il n' est pas sûr du tout que la
balance se solde à notre profit. La pensée est, sans
doute, une source de joies, et qui peuvent être très
vives ; mais en même temps, que de joies elle
trouble ! Pour un problème résolu, que de questions
soulevées qui restent sans réponse ! Pour un doute
éclairci, que de mystères aperçus qui nous
déconcertent ! De même, si le sauvage ne connaît
pas les plaisirs que procure une vie très active,
en retour, il est inaccessible à l' ennui, ce
tourment des esprits cultivés ; il laisse couler
doucement sa vie sans éprouver perpétuellement le
besoin d' en remplir les trop courts instants de
faits nombreux et pressés. N' oublions pas,
d' ailleurs, que le travail n' est encore pour la
plupart des hommes qu' une peine et qu' un fardeau.
On objectera que, chez les peuples civilisés, la
vie est plus variée, et que la variété est
nécessaire au plaisir. Mais, en même temps qu' une
mobilité plus grande, la civilisation apporte
avec elle plus d' uniformité ; car c' est elle qui
a imposé à l' homme le travail monotone et continu.
Le sauvage va d' une occupation à l' autre, suivant
les circonstances et les besoins qui le poussent ;
l' homme civilisé se donne tout entier à une tâche,
toujours la même, et qui offre d' autant moins de
variété qu' elle est plus restreinte. L' organisation
implique nécessairement une absolue régularité dans
les habitudes, car un changement ne peut pas avoir
lieu dans la manière dont fonctionne un organe
sans que, par contre-coup, tout l' organisme en
soit affecté. Par ce côté, notre vie offre à
l' imprévu une moindre part, en même

p222

temps que, par son instabilité plus grande, elle
enlève à la jouissance une partie de la sécurité
dont elle a besoin.
Il est vrai que notre système nerveux, devenu plus
délicat, est accessible à de faibles excitations
qui ne touchaient pas celui de nos pères, parce
qu' il était trop grossier. Mais aussi, bien des
irritants qui étaient agréables sont devenus
trop forts pour nous, et, par conséquent,
douloureux. Si nous sommes sensibles à plus de
plaisirs, nous le sommes aussi à plus de douleurs.
D' autre part, s' il est vrai que, toutes choses
égales, la souffrance produit dans l' organisme
un retentissement plus profond que la joie, qu' un
excitant désagréable nous affecte plus
douloureusement qu' un excitant agréable de même
intensité ne nous cause de plaisir, cette plus
grande sensibilité pourrait bien être plus
contraire que favorable au bonheur. En fait, les
systèmes nerveux très affinés vivent dans la
douleur et finissent même par s' y attacher. N' est-il
pas très remarquable que le culte fondamental des
religions les plus civilisées soit celui de la
souffrance humaine ? Sans doute, pour que la vie
puisse se maintenir, il faut, aujourd' hui comme
autrefois, que dans la moyenne des cas, les plaisirs
l' emportent sur les douleurs. Mais il n' est pas
certain que cet excédent soit devenu plus
considérable.
Enfin et surtout, il n' est pas prouvé que cet
excédent donne jamais la mesure du bonheur. Sans
doute, en ces questions obscures et encore mal
étudiées, on ne peut rien affirmer avec certitude ;
cependant, il paraît bien que le bonheur est autre
chose qu' une somme de plaisirs. C' est un état
général et constant qui accompagne le jeu régulier
de toutes nos fonctions organiques et psychiques.
Ainsi, les activités continues, comme celles de la
respiration et de la circulation, ne procurent pas
de jouissances positives ; pourtant, c' est d' elles
surtout que dépendent notre bonne humeur et notre
entrain. Tout plaisir est une sorte de crise ; il
naît, dure un moment et meurt ; la vie, au
contraire, est continue. Ce qui en fait le charme
fondamental

p223

doit être continu comme elle. Le plaisir est local :
c' est une affection limitée à un point de
l' organisme ou de la conscience ; la vie ne réside
ni ici ni là, mais elle est partout. Notre
attachement pour elle doit donc tenir à quelque
cause également générale. En un mot, ce qu' exprime
le bonheur, c' est, non l' état momentané de telle
fonction particulière, mais la santé de la vie
physique et morale dans son ensemble. Comme le
plaisir accompagne l' exercice normal des fonctions
intermittentes, il est bien un élément du bonheur,
et d' autant plus important que ces fonctions ont
plus de place dans la vie. Mais il n' est pas le
bonheur ; il n' en peut même faire varier le niveau
que dans des proportions restreintes. Car il tient
à des causes éphémères ; le bonheur, à des
dispositions permanentes. Pour que des accidents
locaux puissent affecter profondément cette base
fondamentale de notre sensibilité, il faut qu' ils
se répètent avec une fréquence et une suite
exceptionnelles. Le plus souvent, au contraire,
c' est le plaisir qui dépend du bonheur : suivant
que nous sommes heureux ou malheureux, tout nous
rit ou nous attriste. On a eu bien raison de dire
que nous portons notre bonheur avec nous-mêmes.
Mais, s' il en est ainsi, il n' y a plus à se demander
si le bonheur s' accroît avec la civilisation. Il
est l' indice de l' état de santé. Or, la santé d' une
espèce n' est pas plus complète parce que cette espèce
est d' un type supérieur. Un mammifère sain ne se
porte pas mieux qu' un protozoaire également sain.
Il en doit donc être de même du bonheur. Il ne
devient pas plus grand parce que l' activité devient
plus riche, mais il est le même partout où elle est
saine. L' être le plus simple et l' être le plus
complexe goûtent un même bonheur, s' ils réalisent
également leur nature. Le sauvage normal peut être
tout aussi heureux que le civilisé normal.
Aussi les sauvages sont-ils tout aussi contents
de leur sort que nous pouvons l' être du nôtre. Ce
parfait contentement est même un des traits
distinctifs de leur caractère. Ils ne désirent
rien de plus que ce qu' ils ont et n' ont aucune
envie de changer de

p224

condition. " l' habitant du nord, dit Waitz, ne
recherche pas le sud pour améliorer sa position,
et l' habitant d' un pays chaud et malsain n' aspire
pas davantage à le quitter pour un climat plus
favorable. Malgré les nombreuses maladies et les
maux de toute sorte auxquels est exposé l' habitant
de Darfour, il aime sa patrie, et non seulement
il ne peut pas émigrer, mais il lui tarde de
rentrer s' il se trouve à l' étranger... en règle
générale, quelle que soit la misère matérielle
dans laquelle vit un peuple, il ne laisse pas de
tenir son pays pour le meilleur du monde, son
genre de vie pour le plus fécond en plaisirs
qu' il y ait, et il se regarde lui-même comme le
premier de tous les peuples. Cette conviction
paraît régner généralement chez les peuples nègres.
Aussi, dans les pays qui, comme tant de contrées
de l' Amérique, ont été exploités par les
européens, les indigènes croient fermement que
les blancs n' ont quitté leur patrie que pour
venir chercher le bonheur en Amérique. On cite
bien l' exemple de quelques jeunes sauvages qu' une
inquiétude maladive poussa hors de chez eux à la
recherche du bonheur ; mais ce sont des exceptions
très rares. "
il est vrai que des observateurs nous ont parfois
dépeint la vie des sociétés inférieures sous un
tout autre aspect. Mais c' est qu' ils ont pris leurs
propres impressions pour celles des indigènes. Or,
une existence qui nous paraît intolérable peut être
douce pour des hommes d' une autre constitution
physique et morale. Par exemple, quand, dès
l' enfance, on est habitué à exposer sa vie à
chaque instant et, par conséquent, à ne la compter
pour rien, qu' est-ce que la mort ? Pour nous
apitoyer sur le sort des peuples primitifs, il ne
suffit donc pas d' établir que l' hygiène y est mal
observée, que la police y est mal faite. L' individu
seul est compétent pour apprécier son bonheur ; il
est heureux s' il se sent heureux. Or, " de l' habitant
de la Terre De Feu jusqu' au Hottentot, l' homme,
à l' état naturel, vit satisfait de lui-même et
de son sort " . Combien ce contentement est plus rare
en Europe !

p225

Ces faits expliquent qu' un homme d' expérience ait
pu dire : " il y a des situations où l' homme qui
pense se sent inférieur à celui que la nature
seule a élevé, où il se demande si ses convictions
les plus solides valent mieux que les préjugés
étroits, mais doux au coeur. "
mais voici une preuve plus objective.
Le seul fait expérimental qui démontre que la vie
est généralement bonne, c' est que la très grande
généralité des hommes la préfère à la mort. Pour
qu' il en soit ainsi, il faut que, dans la moyenne
des existences, le bonheur l' emporte sur le malheur.
Si le rapport était renversé, on ne comprendrait
ni d' où pourrait provenir l' attachement des hommes
pour la vie, ni surtout comment il aurait pu se
maintenir, froissé à chaque instant par les faits. Il
est vrai que les pessimistes expliquent la
persistance de ce phénomène par les illusions de
l' espérance. Suivant eux, si, malgré les déceptions
de l' expérience, nous tenons encore à la vie, c' est
que nous espérons à tort que l' avenir rachètera le
passé. Mais, en admettant même que l' espérance
suffise à expliquer l' amour de la vie, elle ne
s' explique pas elle-même. Elle n' est pas
miraculeusement tombée du ciel dans nos coeurs ;
mais elle a dû, comme tous les sentiments, se former
sous l' action des faits. Si donc les hommes ont
appris à espérer, si, sous le coup du malheur, ils
ont pris l' habitude de tourner leurs regards
vers l' avenir et d' en attendre des compensations
à leurs souffrances actuelles, c' est qu' ils se sont
aperçus que ces compensations étaient fréquentes,
que l' organisme humain était à la fois trop souple
et trop résistant pour être aisément abattu, que
les moments où le malheur l' emportait étaient
exceptionnels et que, généralement, la balance
finissait par se rétablir. Par conséquent, quelle
que soit la part de l' espérance dans la genèse de
l' instinct de conservation, celui-ci est un
témoignage probant de la bonté relative de la vie.
Pour la même raison, là où il perd

p226

soit de son énergie, soit de sa généralité, on peut
être certain que la vie elle-même perd de ses
attraits, que le mal augmente, soit que les causes
de souffrance se multiplient, soit que la force
de résistance des individus diminue. Si donc nous
possédions un fait objectif et mesurable qui
traduise les variations d' intensité par lesquelles
passe ce sentiment suivant les sociétés, nous
pourrions du même coup mesurer celles du malheur
moyen dans ces mêmes milieux. Ce fait, c' est le
nombre des suicides. De même que la rareté primitive
des morts volontaires est la meilleure preuve de la
puissance et de l' universalité de cet instinct,
le fait qu' ils s' accroissent démontre qu' il perd du
terrain.
Or, le suicide n' apparaît guère qu' avec la
civilisation. Du moins, le seul qu' on observe dans
les sociétés inférieures à l' état chronique présente
des caractères très particuliers qui en font un
type spécial dont la valeur symptomatique n' est pas
la même. C' est un acte non de désespoir, mais
d' abnégation. Si chez les anciens danois, chez les
celtes, chez les thraces, le vieillard arrivé à un
âge avancé met fin à ses jours, c' est qu' il est de
son devoir de débarrasser ses compagnons d' une
bouche inutile ; si la veuve de l' Inde ne survit
pas à son mari, ni le gaulois au chef de son clan,
si le bouddhiste se fait écraser sous les roues du
char qui porte son idole, c' est que des prescriptions
morales ou religieuses l' y obligent. Dans tous ces
cas, l' homme se tue, non parce qu' il juge la vie
mauvaise, mais parce que l' idéal auquel il est
attaché exige ce sacrifice. Ces morts volontaires
ne sont donc pas plus des suicides, au sens vulgaire
du mot, que la mort du soldat ou du médecin qui
s' expose sciemment pour faire son devoir.
Au contraire, le vrai suicide, le suicide triste,
est à l' état endémique chez les peuples civilisés.
Il se distribue même géographiquement comme la
civilisation. Sur les cartes du suicide, on voit
que toute la région centrale de l' Europe est
occupée par une vaste tache sombre qui est comprise
entre le 47 e et le 57 e degré de latitude et entre
le 20 e et le 40 e degré de longitude. Cet espace
est le lieu de prédilection du suicide ;

p227

suivant l' expression de Morselli, c' est la zone
suicidogène de l' Europe. C' est là aussi que se
trouvent les pays où l' activité scientifique,
artistique, économique est portée à son maximum :
l' Allemagne et la France. Au contraire,
l' Espagne, le Portugal, la Russie, les peuples
slaves du sud sont relativement indemnes. L' Italie,
née d' hier, est encore quelque peu protégée, mais
elle perd de son immunité à mesure qu' elle
progresse. L' Angleterre seule fait exception ;
encore sommes-nous mal renseignés sur le degré
exact de son aptitude au suicide. à l' intérieur de
chaque pays, on constate le même rapport. Partout
le suicide sévit plus fortement sur les villes que
sur les campagnes. La civilisation se concentre
dans les grandes villes ; le suicide fait de même.
On y a même vu parfois une sorte de maladie
contagieuse qui aurait pour foyers d' irradiation
les capitales et les villes importantes et qui,
de là, se répandrait sur le reste du pays.
Enfin, dans toute l' Europe, la Norvège exceptée,
le chiffre des suicides augmente régulièrement
depuis un siècle. D' après un calcul, il aurait
triplé de 1821 à 1880. La marche de la civilisation
ne peut pas être mesurée avec la même précision,
mais on sait assez combien elle a été rapide
pendant ce temps.
On pourrait multiplier les preuves. Les classes
de la population fournissent au suicide un
contingent proportionné à leur degré de
civilisation. Partout, ce sont les professions
libérales qui sont le plus frappées et l' agriculture
qui est le plus épargnée. Il en est de même des
sexes. La femme est moins mêlée que l' homme au
mouvement civilisateur ; elle y participe moins et
en retire moins de profit ; elle rappelle
davantage certains traits des natures primitives ;
aussi se tue-t-elle environ quatre fois moins que
l' homme.
Mais, objectera-t-on, si la marche ascensionnelle
des suicides indique que le malheur progresse sur
certains points, ne pourrait-il pas se faire qu' en
même temps le bonheur augmentât

p228

sur d' autres ? Dans ce cas, cet accroissement de
bénéfices suffirait peut-être à compenser les
déficits subis ailleurs. C' est ainsi que, dans
certaines sociétés, le nombre des pauvres augmente
sans que la fortune publique diminue. Elle est
seulement concentrée en un plus petit nombre de
mains.
Mais cette hypothèse elle-même n' est guère plus
favorable à notre civilisation. Car, à supposer
que de telles compensations existassent, on n' en
pourrait rien conclure sinon que le bonheur moyen
est resté à peu près stationnaire ; ou bien, s' il
avait augmenté, ce serait seulement de très petites
quantités qui, étant sans rapport avec la grandeur
de l' effort qu' a coûté le progrès, ne pourraient
pas en rendre compte. Mais l' hypothèse même est
sans fondement.
En effet, quand on dit d' une société qu' elle est
plus ou moins heureuse qu' une autre, c' est du
bonheur moyen qu' on entend parler, c' est-à-dire de
celui dont jouit la moyenne des membres de cette
société. Comme ils sont placés dans des conditions
d' existence similaires, en tant qu' ils sont soumis
à l' action d' un même milieu physique et social,
il y a nécessairement une certaine manière d' être et,
par conséquent, une certaine manière d' être heureux
qui leur est commune. Si du bonheur des individus
on retire tout ce qui est dû à des causes
individuelles ou locales pour ne retenir que le
produit des causes générales et communes, le résidu
ainsi obtenu constitue précisément ce que nous
appelons le bonheur moyen. C' est donc une grandeur
abstraite, mais absolument une et qui ne peut pas
varier dans deux sens contraires à la fois. Elle
peut croître ou décroître, mais il est impossible
qu' elle croisse et qu' elle décroisse simultanément.
Elle a la même unité et la même réalité que le type
moyen de la société, l' homme moyen de Quételet ;
car elle représente le bonheur dont est censé
jouir cet être idéal. Par conséquent, de même qu' il
ne peut pas devenir au même moment plus grand et
plus petit, plus moral et plus immoral, il ne peut
pas davantage devenir en même temps plus heureux
et plus malheureux.

p229

Or, les causes dont dépendent les progrès du
suicide chez les peuples civilisés ont un caractère
certain de généralité. En effet, il ne se produit
pas sur des points isolés, dans de certaines
parties de la société à l' exclusion des autres : on
l' observe partout. Selon les régions, la marche
ascendante est plus rapide ou plus lente, mais elle
est sans exception. L' agriculture est moins
éprouvée que l' industrie, mais le contingent qu' elle
fournit au suicide va toujours croissant. Nous
sommes donc en présence d' un phénomène qui est lié
non à telles ou telles circonstances locales et
particulières, mais à un état général du milieu
social. Cet état est diversement réfracté par les
milieux spéciaux (provinces, professions, confessions
religieuses, etc.) ; -c' est pourquoi son action
ne se fait pas sentir partout avec la même
intensité, -mais il ne change pas pour cela de
nature.
C' est dire que le bonheur dont le développement du
suicide atteste la régression est le bonheur moyen.
Ce que prouve la marée montante des morts
volontaires, ce n' est pas seulement qu' il y a un
plus grand nombre d' individus trop malheureux
pour supporter la vie, -ce qui ne préjugerait
rien pour les autres qui sont pourtant la
majorité, -mais c' est que le bonheur général de
la société diminue. Par conséquent, puisque ce
bonheur ne peut pas augmenter et diminuer en même
temps, il est impossible qu' il augmente, de quelque
manière que ce puisse être, quand les suicides
se multiplient ; en d' autres termes, le déficit
croissant dont ils révèlent l' existence n' est
compensé par rien. Les causes dont ils dépendent
n' épuisent qu' une partie de leur énergie sous forme
de suicides ; l' influence qu' elles exercent est bien
plus étendue. Là où elles ne déterminent pas l' homme
à se tuer en supprimant totalement le bonheur, du
moins elles réduisent dans des proportions
variables l' excédent normal des plaisirs sur les
douleurs. Sans doute, il peut arriver par des
combinaisons de circonstances particulières que,
dans certains cas, leur action soit neutralisée
de manière à rendre possible même un accroissement
de bonheur ; mais ces variations accidentelles

p230

et privées sont sans effet sur le bonheur
social. quel statisticien d' ailleurs hésiterait
à voir dans les progrès de la mortalité générale
au sein d' une société déterminée un symptôme
certain de l' affaiblissement de la santé publique ?
Est-ce à dire qu' il faille imputer au progrès
lui-même, et à la division du travail qui en est la
condition, ces tristes résultats ? Cette conclusion
décourageante ne découle pas nécessairement des
faits qui précèdent. Il est, au contraire, très
vraisemblable que ces deux ordres de faits sont
simplement concomitants. Mais cette concomitance
suffit à prouver que le progrès n' accroît pas
beaucoup notre bonheur, puisque celui-ci décroît,
et dans des proportions très graves, au moment
même où la division du travail se développe avec une
énergie et une rapidité que l' on n' avait jamais
connues. S' il n' y a pas de raison d' admettre qu' elle
ait effectivement diminué notre capacité de
jouissance, il est plus impossible encore de croire
qu' elle l' ait sensiblement augmentée.
En définitive, tout ce que nous venons de dire n' est
qu' une application particulière de cette vérité
générale que le plaisir est, comme la douleur,
chose essentiellement relative. Il n' y a pas un
bonheur absolu, objectivement déterminable, dont les
hommes se rapprochent à mesure qu' ils progressent ;
mais de même que, suivant le mot de Pascal, le
bonheur de l' homme n' est pas celui de la femme,
celui des sociétés inférieures ne saurait être le
nôtre, et réciproquement. Cependant, l' un n' est pas
plus grand que l' autre. Car on ne peut en mesurer
l' intensité relative que par la force avec laquelle
il nous attache à la vie en général, et à notre
genre de vie en particulier. Or, les peuples
les plus primitifs tiennent tout autant à l' existence
et à leur existence que nous à la nôtre. Ils y
renoncent même moins facilement. Il n' y a donc
aucun rapport entre les variations du bonheur et
les progrès de la division du travail.

p231

Cette proposition est fort importante. Il en résulte
en effet que, pour expliquer les transformations
par lesquelles ont passé les sociétés, il ne faut
pas chercher quelle influence elles exercent sur le
bonheur des hommes, puisque ce n' est pas cette
influence qui les a déterminées. La science sociale
doit renoncer résolument à ces comparaisons
utilitaires dans lesquelles elle s' est trop souvent
complue. D' ailleurs, de telles considérations sont
nécessairement subjectives, car toutes les fois
qu' on compare des plaisirs ou des intérêts, comme
tout critère objectif fait défaut, on ne peut pas
ne pas jeter dans la balance ses idées et ses
préférences propres, et on donne pour une vérité
scientifique ce qui n' est qu' un sentiment
personnel. C' est un principe que Comte avait déjà
très nettement formulé. " l' esprit essentiellement
relatif, dit-il, dans lequel doivent être
nécessairement conçues les notions quelconques
de la politique positive, doit d' abord nous
faire ici écarter comme aussi vaine qu' oiseuse la
vague controverse métaphysique sur l' accroissement
du bonheur de l' homme aux divers âges de la
civilisation... puisque le bonheur de chacun exige
une suffisante harmonie entre l' ensemble du
développement de ses différentes facultés et le
système total des circonstances quelconques qui
dominent sa vie, et puisque, d' une autre part, un
tel équilibre tend toujours spontanément à un
certain degré, il ne saurait y avoir lieu à
comparer positivement ni par aucun sentiment
direct, ni par aucune voie rationnelle, quant au
bonheur individuel, des situations sociales dont
l' entier rapprochement est absolument impossible. "
mais le désir de devenir plus heureux est le seul
mobile individuel qui eût pu rendre compte du
progrès ; si on l' écarte, il n' en reste pas d' autre.
Pour quelle raison l' individu susciterait-il de
lui-même des changements qui lui coûtent toujours
quelque peine s' il n' en retire pas plus de bonheur ?
C' est donc en dehors de lui, c' est-à-dire dans le
milieu qui l' entoure, que se trouvent les causes
déterminantes de l' évolution sociale. Si les
sociétés changent et s' il change, c' est que ce
milieu change.

p232

D' autre part, comme le milieu physique est
relativement constant, il ne peut pas expliquer
cette suite ininterrompue de changements. Par
conséquent, c' est dans le milieu social qu' il faut
aller en chercher les conditions originelles. Ce
sont les variations qui s' y produisent qui
provoquent celles par lesquelles passent les
sociétés et les individus. Voilà une règle de
méthode que nous aurons l' occasion d' appliquer et
de confirmer dans la suite.
On pourrait se demander cependant si certaines
variations que subit le plaisir, par le fait seul
qu' il dure, n' ont pas pour effet d' inciter
spontanément l' homme à varier, et si, par conséquent,
les progrès de la division du travail ne peuvent
pas s' expliquer de cette manière. Voici comment on
pourrait concevoir cette explication.
Si le plaisir n' est pas le bonheur, c' en est pourtant
un élément. Or, il perd de son intensité en se
répétant ; si même il devient trop continu, il
disparaît complètement. Le temps suffit à rompre
l' équilibre qui tend à s' établir, et à créer de
nouvelles conditions d' existence auxquelles
l' homme ne peut s' adapter qu' en changeant. à mesure
que nous prenons l' habitude d' un certain bonheur, il
nous fuit, et nous sommes obligés de nous lancer
dans de nouvelles entreprises pour le retrouver. Il
nous faut ranimer ce plaisir qui s' éteint au moyen
d' excitants plus énergiques, c' est-à-dire multiplier
ou rendre plus intenses ceux dont nous disposons.
Mais cela n' est possible que si le travail devient
plus productif et, par conséquent, se divise
davantage. Ainsi, chaque progrès réalisé dans l' art,
dans la science, dans l' industrie, nous obligerait
à des progrès nouveaux, uniquement pour ne pas
perdre les fruits du précédent. On expliquerait
donc encore le développement de la division du
travail par un jeu de mobiles tout individuels et
sans faire intervenir aucune cause sociale. Sans
doute, dirait-on, si nous nous spécialisons, ce
n' est pas pour acquérir des plaisirs nouveaux,
mais c' est pour

p233

réparer, au fur et à mesure qu' elle se produit,
l' influence corrosive que le temps exerce sur les
plaisirs acquis.
Mais, si réelles que soient ces variations du
plaisir, elles ne peuvent pas jouer le rôle qu' on
leur attribue. En effet, elles se produisent
partout où il y a du plaisir, c' est-à-dire partout
où il y a des hommes. Il n' y a pas de société où
cette loi psychologique ne s' applique ; or, il y
en a où la division du travail ne progresse pas.
Nous avons vu, en effet, qu' un très grand nombre
de peuples primitifs vivent dans un état
stationnaire d' où ils ne songent même pas à sortir.
Ils n' aspirent à rien de nouveau. Cependant leur
bonheur est soumis à la loi commune. Il en est de
même dans les campagnes chez les peuples civilisés.
La division du travail n' y progresse que très
lentement et le goût du changement n' y est que
très faiblement ressenti. Enfin, au sein d' une
même société, la division du travail se développe
plus ou moins vite suivant les siècles ; or,
l' influence du temps sur les plaisirs est toujours
la même. Ce n' est donc pas elle qui détermine ce
développement.
On ne voit pas, en effet, comment elle pourrait
avoir un tel résultat. On ne peut rétablir
l' équilibre que le temps détruit et maintenir le
bonheur à un niveau constant, sans des efforts qui
sont d' autant plus pénibles qu' on se rapproche
davantage de la limite supérieure du plaisir ; car,
dans la région qui avoisine le point maximum,
les accroissements qu' il reçoit sont de plus en
plus inférieurs à ceux de l' excitation
correspondante. Il faut se donner plus de peine pour
le même prix. Ce qu' on gagne d' un côté, on le perd
de l' autre, et l' on n' évite une perte qu' en faisant
des dépenses nouvelles. Par conséquent, pour que
l' opération fût profitable, il faudrait tout au
moins que cette perte fût importante et le besoin
de la réparer fortement ressenti.
Or, en fait, il n' a qu' une très médiocre énergie,
parce que la simple répétition n' enlève rien
d' essentiel au plaisir. Il ne faut pas confondre,
en effet, le charme de la variété avec celui de la
nouveauté. Le premier est la condition nécessaire
du plaisir, puisqu' une jouissance ininterrompue
disparaît ou se change en

p234

douleur. Mais le temps, à lui seul, ne supprime
pas la variété ; il faut que la continuité s' y
ajoute. Un état qui se répète souvent, mais d' une
manière discontinue, peut rester agréable, car si
la continuité détruit le plaisir, c' est ou parce
qu' elle le rend inconscient, ou parce que le jeu
de toute fonction exige une dépense qui, prolongée
sans interruption, épuise et devient douloureuse. Si
donc l' acte, tout en étant habituel, ne revient qu' à
des intervalles assez espacés les uns des autres, il
continuera à être senti et la dépense faite pourra
être réparée entre temps. Voilà pourquoi un adulte
sain éprouve toujours le même plaisir à boire, à
manger, à dormir, quoiqu' il dorme, boive et mange
tous les jours. Il en est de même des besoins de
l' esprit, qui sont, eux aussi, périodiques comme
les fonctions psychiques auxquelles ils
correspondent. Les plaisirs que procurent la
musique, les beaux-arts, la science se maintiennent
intégralement, pourvu qu' ils alternent.
Si même la continuité peut ce que la répétition ne
peut pas, elle ne nous inspire pas pour cela un
besoin d' excitations nouvelles et imprévues. Car si
elle abolit totalement la conscience de l' état
agréable, nous ne pouvons pas nous apercevoir que le
plaisir qui y était attaché s' est en même temps
évanoui ; il est, d' ailleurs, remplacé par cette
sensation générale de bien-être qui accompagne
l' exercice régulier des fonctions normalement
continues, et qui n' a pas un moindre prix. Nous ne
regrettons donc rien. Qui de nous a jamais eu envie
de sentir battre son coeur ou fonctionner ses
poumons ? Si, au contraire, il y a douleur, nous
aspirons simplement à un état qui diffère de celui
qui nous fatigue. Mais pour faire cesser cette
souffrance, il n' est pas nécessaire de nous
ingénier. Un objet connu, qui d' ordinaire nous
laisse froids, peut même dans ce cas nous causer un
vif plaisir s' il fait contraste avec celui qui nous
lasse. Il n' y a donc rien dans la manière dont le
temps affecte l' élément fondamental du plaisir,
qui puisse nous provoquer à un progrès quelconque.
Il est vrai qu' il en est autrement de la nouveauté,
dont l' attrait n' est pas durable. Mais si elle donne
plus de fraîcheur au plaisir,

p235

elle ne le constitue pas. C' en est seulement une
qualité secondaire et accessoire, sans laquelle
il peut très bien exister, quoiqu' il risque alors
d' être moins savoureux. Quand donc elle s' efface,
le vide qui en résulte n' est pas très sensible ni
le besoin de le combler très intense.
Ce qui en diminue encore l' intensité, c' est qu' il
est neutralisé par un sentiment contraire qui est
beaucoup plus fort et plus fortement enraciné en
nous ; c' est le besoin de la stabilité dans nos
jouissances et de la régularité dans nos plaisirs.
En même temps que nous aimons à changer, nous nous
attachons à ce que nous aimons et nous ne pouvons
pas nous en séparer sans peine. Il est, d' ailleurs,
nécessaire qu' il en soit ainsi pour que la vie
puisse se maintenir : car si elle n' est pas possible
sans changement, si même elle est d' autant plus
flexible qu' elle est plus complexe, cependant elle
est avant tout un système de fonctions stables et
régulières. Il y a, il est vrai, des individus chez
qui le besoin du nouveau atteint une intensité
exceptionnelle. Rien de ce qui existe ne les
satisfait ; ils ont soif de choses impossibles ;
ils voudraient mettre une autre réalité à la place
de celle qui leur est imposée. Mais ces mécontents
incorrigibles sont des malades, et le caractère
pathologique de leur cas ne fait que confirmer ce
que nous venons de dire.
Enfin, il ne faut pas perdre de vue que ce besoin est
de sa nature très indéterminé. Il ne nous attache à
rien de précis, puisque c' est un besoin de quelque
chose qui n' est pas. Il n' est donc qu' à demi
constitué, car un besoin complet comprend deux
termes : une tension de la volonté et un objet
certain. Comme l' objet n' est pas donné au dehors,
il ne peut avoir d' autre réalité que celle que lui
prête l' imagination. Ce processus est à demi
représentatif. Il consiste plutôt dans des
combinaisons d' images, dans une sorte de poésie
intime que dans un mouvement effectif de la volonté.
Il ne nous fait pas sortir de nous-même ; ce n' est
guère qu' une agitation interne qui cherche une voie
vers le dehors, mais ne l' a pas encore trouvée. Nous
rêvons de sensations nouvelles, mais c' est une
aspiration indécise qui

p236

se disperse sans prendre corps. Par conséquent, là
même où elle est le plus énergique, elle ne peut
avoir la force de besoins fermes et définis qui,
dirigeant toujours la volonté dans le même sens et
par des voies toutes frayées, la stimulent d' autant
plus impérieusement qu' ils ne laissent de place ni
aux tâtonnements ni aux délibérations.
En un mot, on ne peut admettre que le progrès ne soit
qu' un effet de l' ennui. Cette refonte périodique
et même, à certains égards, continue de la nature
humaine, a été une oeuvre laborieuse qui s' est
poursuivie dans la souffrance. Il est impossible
que l' humanité se soit imposé tant de peine
uniquement pour pouvoir varier un peu ses plaisirs
et leur garder leur fraîcheur première.

p237

chapitre ii. Les causes :
c' est donc dans certaines variations du milieu
social qu' il faut aller chercher la cause qui
explique les progrès de la division du travail. Les
résultats du livre précédent nous permettent d' induire
tout de suite en quoi elles consistent.
Nous avons vu, en effet, que la structure organisée
et, par conséquent, la division du travail se
développent régulièrement à mesure que la structure
segmentaire s' efface. C' est donc que cet
effacement est la cause de ce développement ou que
le second est la cause du premier. Cette dernière
hypothèse est inadmissible, car nous savons que
l' arrangement segmentaire est pour la division du
travail un obstacle insurmontable qui doit avoir
disparu, au moins partiellement, pour qu' elle puisse
apparaître. Elle ne peut être que dans la mesure
où il a cessé d' être. Sans doute, une fois qu' elle
existe, elle peut contribuer à en accélérer la
régression ; mais elle ne se montre qu' après qu' il
a régressé. L' effet réagit sur la cause, mais ne
perd pas pour cela la qualité d' effet ; la réaction
qu' il exerce est par conséquent secondaire.
L' accroissement de la division du travail est donc
dû à ce fait que les segments sociaux perdent de
leur individualité, que les cloisons qui les
séparent deviennent plus perméables, en un mot
qu' il s' effectue entre eux une coalescence qui rend
la matière sociale libre pour entrer dans des
combinaisons nouvelles.
Mais la disparition de ce type ne peut avoir cette
conséquence que pour une seule raison. C' est qu' il
en résulte un rapprochement entre des individus
qui étaient séparés ou, tout au moins un
rapprochement plus intime qu' il n' était ; par suite,
des mouvements s' échangent entre des parties de la
masse sociale qui,

p238

jusque-là, ne s' affectaient mutuellement pas. Plus
le système alvéolaire s' est développé, plus les
relations dans lesquelles chacun de nous est
engagé se renferment dans les limites de l' alvéole
à laquelle nous appartenons. Il y a comme des vides
moraux entre les divers segments. Au contraire,
ces vides se comblent à mesure que ce système se
nivelle. La vie sociale, au lieu de se concentrer
en une multitude de petits foyers distincts et
semblables, se généralise. Les rapports sociaux-on
dirait plus exactement intra-sociaux-deviennent
par conséquent plus nombreux, puisque de tous côtés
ils s' étendent au delà de leurs limites primitives.
La division du travail progresse donc d' autant plus
qu' il y a plus d' individus qui sont suffisamment
en contact pour pouvoir agir et réagir les uns sur
les autres. Si nous convenons d' appeler densité
dynamique ou morale ce rapprochement et le commerce
actif qui en résulte, nous pourrons dire que les
progrès de la division du travail sont en raison
directe de la densité morale ou dynamique de la
société.
Mais ce rapprochement moral ne peut produire son
effet que si la distance réelle entre les individus
a elle-même diminué, de quelque manière que ce soit.
La densité morale ne peut donc s' accroître sans que
la densité matérielle s' accroisse en même temps,
et celle-ci peut servir à mesurer celle-là. Il est,
d' ailleurs, inutile de rechercher laquelle des deux
a déterminé l' autre ; il suffit de constater qu' elles
sont inséparables.
La condensation progressive des sociétés au cours
du développement historique se produit de trois
manières principales.
1. Tandis que les sociétés inférieures se répandent
sur des aires immenses relativement au nombre des
individus qui les composent, chez les peuples plus
avancés, la population va toujours en se concentrant.
" opposons, dit M. Spencer, la populosité des
régions habitées par des tribus sauvages avec celle
des régions d' une égale étendue en Europe ; ou
bien, opposons la densité de la population en
Angleterre sous l' heptarchie avec la densité
qu' elle présente aujourd' hui, et nous reconnaîtrons
que la croissance produite par union de groupes
s' accompagne

p239

aussi d' une croissance interstitielle. " les
changements qui se sont successivement effectués
dans la vie industrielle des nations démontrent
la généralité de cette transformation. L' industrie
des nomades, chasseurs ou pasteurs, implique en
effet l' absence de toute concentration, la
dispersion sur une surface aussi grande que
possible. L' agriculture, parce qu' elle nécessite
une vie sédentaire, suppose déjà un certain
resserrement des tissus sociaux, mais encore bien
incomplet, puisque entre chaque famille il y a des
étendues de terre interposées. Dans la cité,
quoique la condensation y fût plus grande,
cependant les maisons n' étaient pas contiguës, car
la mitoyenneté n' était pas connue du droit romain.
Elle est née sur notre sol et atteste que la trame
sociale y est devenue moins lâche. D' autre part,
depuis leurs origines, les sociétés européennes
ont vu leur densité s' accroître d' une manière
continue, malgré quelques cas de régression
passagère.
2. La formation des villes et leur développement
est un autre symptôme, plus caractéristique encore,
du même phénomène. L' accroissement de la densité
moyenne peut être uniquement dû à l' augmentation
matérielle de la natalité et, par conséquent,
peut se concilier avec une concentration très
faible, un maintien très marqué du type
segmentaire. Mais les villes résultent toujours du
besoin qui pousse les individus à se tenir d' une
manière constante en contact aussi intime que
possible les uns avec les autres ; elles sont
comme autant de points où la masse sociale se
contracte plus fortement qu' ailleurs. Elles ne
peuvent donc se multiplier et s' étendre que si la
densité morale s' élève.

p240

Nous verrons du reste qu' elles se recrutent par voie
d' immigration, ce qui n' est possible que dans la
mesure où la fusion des segments sociaux est avancée.
Tant que l' organisation sociale est essentiellement
segmentaire, la ville n' existe pas. Il n' y en a pas
dans les sociétés inférieures ; on n' en rencontre
ni chez les iroquois, ni chez les anciens
germains. Il en fut de même des populations
primitives de l' Italie. " les peuples d' Italie,
dit Marquardt, habitaient primitivement non dans
des villes, mais en communautés familiales ou
villages (pagi), dans lesquels les fermes
(vici,...) étaient disséminées. " mais, au
bout d' un temps assez court, la ville y fait son
apparition. Athènes, Rome sont ou deviennent
des villes, et la même transformation s' accomplit
dans toute l' Italie. Dans nos sociétés chrétiennes,
la ville se montre dès l' origine, car celles
qu' avait laissées l' empire romain ne disparurent
pas avec lui. Depuis, elles n' ont fait que s' accroître
et se multiplier. La tendance des campagnes à
affluer vers les villes, si générale dans le monde
civilisé, n' est qu' une suite de ce mouvement ; or,
elle ne date pas d' aujourd' hui : dès le xviie siècle
elle préoccupait les hommes d' état.
Parce que les sociétés commencent généralement par
une période agricole, on a parfois été tenté de
regarder le développement des centres urbains comme
un signe de vieillesse et de décadence. Mais il ne
faut pas perdre de vue que cette phase agricole est
d' autant plus courte que les sociétés sont d' un type
plus élevé. Tandis qu' en Germanie, chez les
indiens de l' Amérique et chez tous les peuples
primitifs, elle dure autant que ces peuples
eux-mêmes, à Rome, à Athènes, elle cesse assez
tôt, et, chez nous, on peut dire qu' elle n' a jamais
existé sans mélange.

p241

Inversement, la vie urbaine commence plus tôt et,
par conséquent, prend plus d' extension.
L' accélération régulièrement plus rapide de ce
développement démontre que, loin de constituer une
sorte de phénomène pathologique, il dérive de la
nature même des espèces sociales supérieures. à
supposer donc que ce mouvement ait atteint
aujourd' hui des proportions menaçantes pour nos
sociétés, qui n' ont peut-être plus la souplesse
suffisante pour s' y adapter, il ne laissera pas
de se poursuivre soit par elles, soit après elles,
et les types sociaux qui se formeront après les
nôtres se distingueront vraisemblablement par
une régression plus rapide et plus complète encore
de la civilisation agricole.
3. Enfin, il y a le nombre et la rapidité des voies
de communication et de transmission. En supprimant
ou en diminuant les vides qui séparent les segments
sociaux, elles accroissent la densité de la société.
D' autre part, il n' est pas nécessaire de démontrer
qu' elles sont d' autant plus nombreuses et plus
perfectionnées que les sociétés sont d' un type plus
élevé.
Puisque ce symbole visible et mesurable reflète
les variations de ce que nous avons appelé la
densité morale, nous pouvons le substituer à cette
dernière dans la formule que nous avons proposée.
Nous devons, d' ailleurs, répéter ici ce que nous
disions plus haut. Si la société, en se condensant,
détermine le développement de la division du
travail, celui-ci, à son tour, accroît la
condensation de la société. Mais il n' importe ; car
la division du travail reste le fait dérivé, et,
par conséquent, les progrès par lesquels elle passe
sont dus aux progrès parallèles de la densité
sociale, quelles que soient les causes de ces
derniers. C' est tout ce que nous voulions établir.
Mais ce facteur n' est pas le seul.
Si la condensation de la société produit ce
résultat, c' est qu' elle

p242

multiplie les relations intra-sociales. Mais
celles-ci seront encore plus nombreuses si, en
outre, le chiffre total des membres de la société
devient plus considérable. Si elle comprend plus
d' individus en même temps qu' ils sont plus
intimement en contact, l' effet sera nécessairement
renforcé. Le volume social a donc sur la division
du travail la même influence que la densité.
En fait, les sociétés sont généralement d' autant
plus volumineuses qu' elles sont plus avancées et,
par conséquent, que le travail y est plus divisé.
" les sociétés comme les corps vivants, dit
M. Spencer, commencent sous forme de germes,
naissent de masses extrêmement ténues en
comparaison de celles auxquelles elles finissent
par arriver. De petites hordes errantes, telles que
celles des races inférieures, sont sorties les
plus grandes sociétés : c' est une conclusion qu' on
ne saurait nier. " ce que nous avons dit sur la
constitution segmentaire rend cette vérité
indiscutable. Nous savons, en effet, que les
sociétés sont formées par un certain nombre de
segments d' étendue inégale qui s' enveloppent
mutuellement. Or, ces cadres ne sont pas des
créations artificielles, surtout dans le principe ;
et même quand ils sont devenus conventionnels, ils
imitent et reproduisent autant que possible les
formes de l' arrangement naturel qui avait précédé.
Ce sont autant de sociétés anciennes qui se
maintiennent sous cette forme. Les plus vastes
d' entre ces subdivisions, celles qui comprennent
les autres, correspondent au type social inférieur
le plus proche ; de même, parmi les segments dont
elles sont à leur tour composées, les plus étendus
sont des vestiges du type qui vient directement
au-dessous du précédent, et ainsi de suite. On
retrouve chez les peuples les plus avancés des traces
de l' organisation sociale la plus primitive. C' est
ainsi que la tribu est formée par un agrégat de
hordes ou de clans ; la nation (la nation juive par
exemple) et la cité par un agrégat de tribus ; la
cité à son tour, avec les villages qui lui sont
subordonnés, entre comme élément dans des sociétés
plus composées, etc. Le

p243

volume social ne peut donc manquer de s' accroître,
puisque chaque espèce est constituée par une
répétition de sociétés, de l' espèce immédiatement
antérieure.
Cependant il y a des exceptions. La nation juive,
avant la conquête, était vraisemblablement plus
volumineuse que la cité romaine du ive siècle ;
pourtant elle est d' une espèce inférieure. La
Chine, la Russie sont beaucoup plus populeuses
que les nations les plus civilisées de l' Europe.
Chez ces mêmes peuples, par conséquent, la division
du travail n' est pas développée en raison du volume
social. C' est qu' en effet l' accroissement du volume
n' est pas nécessairement une marque de supériorité
si la densité ne s' accroît en même temps et dans le
même rapport. Car une société peut atteindre de très
grandes dimensions, parce qu' elle comprend un très
grand nombre de segments, quelle que soit la nature
de ces derniers ; si donc même les plus vastes
d' entre eux ne reproduisent que des sociétés d' un
type très inférieur, la structure segmentaire
restera très prononcée, et, par suite, l' organisation
sociale peu élevée. Un agrégat même immense de clans
est au-dessous de la plus petite société organisée,
puisque celle-ci a déjà parcouru des stades de
l' évolution en deçà desquels il est resté. De même,
si le chiffre des unités sociales a de l' influence
sur la division du travail, ce n' est pas par
soi-même et nécessairement, mais c' est que le
nombre des relations sociales augmente généralement
avec celui des individus. Or, pour que ce résultat
soit atteint, ce n' est pas assez que la société
compte beaucoup de sujets, mais il faut encore
qu' ils soient assez intimement en contact pour
pouvoir agir et réagir les uns sur les autres. Si,
au contraire, ils sont séparés par des milieux
opaques, ils ne peuvent nouer de rapports que
rarement et malaisément, et tout se passe comme
s' ils étaient en petit nombre. Le croît du volume
social n' accélère donc pas toujours les progrès de
la division du travail, mais seulement quand la masse
se contracte en même temps et dans la même mesure.
Par suite, ce n' est, si l' on veut, qu' un facteur
additionnel ; mais quand il se joint au premier,
il en amplifie les effets par

p244

une action qui lui est propre et, par conséquent,
demande à en être distingué.
Nous pouvons donc formuler la proposition suivante :
la division du travail varie en raison directe du
volume et de la densité des sociétés, et si elle
progresse d' une manière continue au cours du
développement social, c' est que les sociétés
deviennent régulièrement plus denses et très
généralement plus volumineuses.
en tout temps, il est vrai, on a bien compris qu' il
y avait une relation entre ces deux ordres de faits ;
car, pour que les fonctions se spécialisent
davantage, il faut qu' il y ait plus de coopérateurs
et qu' ils soient assez rapprochés pour pouvoir
coopérer. Mais, d' ordinaire, on ne voit guère dans
cet état des sociétés que le moyen par lequel la
division du travail se développe, et non la cause
de ce développement. On fait dépendre ce dernier
d' aspirations individuelles vers le bien-être et le
bonheur, qui peuvent se satisfaire d' autant mieux
que les sociétés sont plus étendues et plus
condensées. Tout autre est la loi que nous venons
d' établir. Nous disons, non que la croissance et la
condensation des sociétés permettent, mais
qu' elles nécessitent une division plus grande
du travail. Ce n' est pas un instrument par lequel
celle-ci se réalise ; c' en est la cause
déterminante.

p245

Mais comment peut-on se représenter la manière dont
cette double cause produit son effet ?
Suivant M. Spencer, si l' accroissement du volume
social a une influence sur les progrès de la
division du travail, ce n' est pas qu' il les
détermine ; il ne fait que les accélérer. C' est
seulement une condition adjuvante du phénomène.
Instable par nature, toute masse homogène devient
forcément hétérogène, quelles qu' en soient les
dimensions ; seulement, elle se différencie plus
complètement et plus vite quand elle est plus
étendue. En effet, comme cette hétérogénéité vient
de ce que les différentes parties de la masse sont
exposées à l' action de forces différentes, elle est
d' autant plus grande qu' il y a plus de parties
diversement situées. C' est le cas pour les sociétés :
" quand une communauté, devenant fort populeuse, se
répand sur une grande étendue de pays et s' y
établit, si bien que ses membres vivent et meurent
dans leurs districts respectifs, elle maintient
ses diverses sections dans des circonstances
physiques différentes, et alors ces sections ne
peuvent plus rester semblables par leurs
occupations. Celles qui vivent dispersées continuent
à chasser et à cultiver la terre ; celles qui
s' étendent sur le bord de la mer s' adonnent à des
occupations maritimes ; les habitants de quelque
endroit choisi, peut-être pour sa position centrale,
comme lieu de réunions périodiques, deviennent
commerçants, et une ville se fonde... une
différence dans le sol et dans le climat fait que
les habitants des campagnes, dans les diverses
régions du pays, ont des occupations spécialisées
en partie et se distinguent en ce qu' ils produisent
des boeufs, ou des moutons, ou du blé. " en un mot,
la variété des milieux dans lesquels sont placés les
individus produit chez ces derniers des aptitudes

p246

différentes qui déterminent leur spécialisation dans
des sens divergents, et si cette spécialisation
s' accroît avec les dimensions des sociétés, c' est
que ces différences externes s' accroissent en même
temps.
Il n' est pas douteux que les conditions extérieures
dans lesquelles vivent les individus ne les marquent
de leur empreinte et que, étant diverses, elles ne
les différencient. Mais il s' agit de savoir si cette
diversité, qui, sans doute, n' est pas sans rapports
avec la division du travail, suffit à la constituer.
Assurément, on s' explique que, suivant les
propriétés du sol et les conditions du climat, les
habitants produisent ici du blé, ailleurs des
moutons ou des boeufs. Mais les différences
fonctionnelles ne se réduisent pas toujours, comme
dans ces deux exemples, à de simples nuances ; elles
sont parfois si tranchées que les individus entre
lesquels le travail est divisé forment comme autant
d' espèces distinctes et même opposées. On dirait
qu' ils conspirent pour s' écarter le plus possible
les uns des autres. Quelle ressemblance y a-t-il
entre le cerveau qui pense et l' estomac qui
digère ? De même, qu' y a-t-il de commun entre le
poète tout entier à son rêve, le savant tout entier
à ses recherches, l' ouvrier qui passe sa vie à
tourner des têtes d' épingles, le laboureur qui
pousse sa charrue, le marchand derrière son
comptoir ? Si grande que soit la variété des
conditions extérieures, elle ne présente nulle part
des différences qui soient en rapport avec des
contrastes aussi fortement accusés, et qui, par
conséquent, puissent en rendre compte. Alors même
que l' on compare, non plus des fonctions très
éloignées l' une de l' autre, mais seulement des
embranchements divers d' une même fonction, il est
souvent tout à fait impossible d' apercevoir à
quelles dissemblances extérieures peut être due
leur séparation. Le travail scientifique va de plus
en plus en se divisant. Quelles sont les conditions
climatériques, géologiques ou même sociales qui
peuvent avoir donné naissance à ces talents si
différents du mathématicien, du chimiste, du
naturaliste, du psychologue, etc. ?
Mais, là même où les circonstances extérieures
inclinent le

p247

plus fortement les individus à se spécialiser dans
un sens défini, elles ne suffisent pas à
déterminer cette spécialisation. Par sa constitution,
la femme est prédisposée à mener une vie différente
de l' homme ; cependant, il y a des sociétés où les
occupations des sexes sont sensiblement les mêmes.
Par son âge, par les relations de sang qu' il
soutient avec ses enfants, le père est tout
indiqué pour exercer dans la famille ces fonctions
directrices dont l' ensemble constitue le pouvoir
paternel. Cependant, dans la famille maternelle,
ce n' est pas à lui qu' est dévolue cette autorité.
Il paraît tout naturel que les différents membres
de la famille aient des attributions, c' est-à-dire
des fonctions différentes suivant leur degré de
parenté ; que le père et l' oncle, le frère et le
cousin n' aient ni les mêmes droits, ni les mêmes
devoirs. Il y a cependant des types familiaux où
tous les adultes jouent le même rôle et sont sur
le même pied d' égalité, quels que soient leurs
rapports de consanguinité. La situation inférieure
qu' occupe le prisonnier de guerre au sein d' une
tribu victorieuse semble le condamner-si du moins
la vie lui est conservée-aux fonctions sociales
les plus basses. Nous avons vu pourtant qu' il est
souvent assimilé aux vainqueurs et devient leur
égal.
C' est qu' en effet, si ces différences rendent
possible la division du travail, elles ne la
nécessitent pas. De ce qu' elles sont données, il
ne suit pas forcément qu' elles soient utilisées.
Elles sont peu de chose, en somme, à côté des
ressemblances que les hommes continuent à présenter
entre eux ; ce n' est qu' un germe à peine distinct.
Pour qu' il en résulte une spécialisation de
l' activité, il faut qu' elles soient développées et
organisées, et ce développement dépend
évidemment d' autres causes que la variété des
conditions extérieures. Mais, dit M. Spencer,
il se fera de lui-même, parce qu' il suit la ligne
de la moindre résistance et que toutes les forces
de la nature se portent invinciblement dans cette
direction. Assurément, si les hommes se
spécialisent, ce sera dans le sens marqué par
ces différences naturelles, car c' est de cette
manière qu' ils auront le moins de peine et le plus

p248

de profit. Mais pourquoi se spécialisent-ils ?
Qu' est-ce qui les détermine à pencher ainsi du
côté par où ils se distinguent les uns des autres ?
M. Spencer explique assez bien de quelle manière
se produira l' évolution, si elle a lieu ; mais il
ne nous dit pas quel est le ressort qui la produit.
à vrai dire, pour lui, la question ne se pose même
pas. Il admet en effet que le bonheur s' accroît
avec la puissance productive du travail. Toutes les
fois donc qu' un moyen nouveau est donné de diviser
davantage le travail, il lui paraît impossible que
nous ne nous en saisissions pas. Mais nous savons
que les choses ne se passent pas ainsi. En réalité,
ce moyen n' a de valeur pour nous que si nous en
avons besoin, et comme l' homme primitif n' a aucun
besoin de tous ces produits que l' homme civilisé
a appris à désirer et qu' une organisation plus
complexe du travail a précisément pour effet de
lui fournir, nous ne pouvons comprendre d' où vient
la spécialisation croissante des tâches que si nous
savons comment ces besoins nouveaux se sont
constitués.
Si le travail se divise davantage à mesure que les
sociétés deviennent plus volumineuses et plus
denses, ce n' est pas parce que les circonstances
extérieures y sont plus variées, c' est que la lutte
pour la vie y est plus ardente.
Darwin a très justement observé que la concurrence
entre deux organismes est d' autant plus vive qu' ils
sont plus analogues. Ayant les mêmes besoins et
poursuivant les mêmes objets, ils se trouvent
partout en rivalité. Tant qu' ils ont plus de
ressources qu' il ne leur en faut, ils peuvent encore
vivre côte à côte ; mais si leur nombre vient à
s' accroître dans de telles proportions que tous les
appétits ne puissent plus être suffisamment
satisfaits, la guerre éclate, et elle est d' autant
plus violente que cette insuffisance est plus
marquée, c' est-à-dire que le nombre des concurrents
est plus élevé. Il en est tout autrement

p249

si les individus qui coexistent sont d' espèces ou
de variétés différentes. Comme ils ne se nourrissent
pas de la même manière et ne mènent pas le même
genre de vie, ils ne se gênent pas mutuellement ;
ce qui fait prospérer les uns est sans valeur
pour les autres. Les occasions de conflits
diminuent donc avec les occasions de rencontre,
et cela d' autant plus que ces espèces ou variétés
sont plus distantes les unes des autres. " ainsi, dit
Darwin, dans une région peu étendue, ouverte à
l' immigration et où, par conséquent, la lutte
d' individu à individu doit être très vive, on
remarque toujours une très grande diversité dans
les espèces qui l' habitent. J' ai trouvé qu' une
surface gazonnée de trois pieds sur quatre, qui
avait été exposée pendant de longues années aux
mêmes conditions de vie, nourrissait vingt espèces
de plantes appartenant à dix-huit genres et à huit
ordres, ce qui montre combien ces plantes
différaient les unes des autres. " tout le monde,
d' ailleurs, a remarqué que, dans un même champ, à
côté des céréales, il peut pousser un très grand
nombre de mauvaises herbes. Les animaux, eux aussi,
se tirent d' autant plus facilement de la lutte
qu' ils diffèrent davantage. On trouve sur un chêne
jusqu' à deux cents espèces d' insectes qui n' ont les
unes avec les autres que des relations de bon
voisinage. Les uns se nourrissent des fruits de
l' arbre, les autres des feuilles, d' autres de
l' écorce et des racines. " il serait, dit Haeckel,
absolument impossible qu' un pareil nombre
d' individus vécût sur cet arbre, si tous
appartenaient à la même espèce, si tous, par
exemple, vivaient aux dépens de l' écorce ou
seulement des feuilles. " de même encore, à
l' intérieur de l' organisme, ce qui adoucit la
concurrence entre les différents tissus, c' est
qu' ils se nourrissent de substances différentes.
Les hommes subissent la même loi. Dans une même
ville, les professions différentes peuvent
coexister sans être obligées de se nuire
réciproquement, car elles poursuivent des objets
différents. Le soldat recherche la gloire militaire,
le prêtre l' autorité

p250

morale, l' homme d' état le pouvoir, l' industriel la
richesse, le savant la renommée scientifique ;
chacun d' eux peut donc atteindre son but sans
empêcher les autres d' atteindre le leur. Il en est
encore ainsi même quand les fonctions sont moins
éloignées les unes des autres. Le médecin oculiste
ne fait pas concurrence à celui qui soigne les
maladies mentales, ni le cordonnier au chapelier,
ni le maçon à l' ébéniste, ni le physicien au
chimiste, etc. Comme ils rendent des services
différents, ils peuvent les rendre parallèlement.
Cependant, plus les fonctions se rapprochent, plus
il y a entre elles de points de contact, plus, par
conséquent, elles sont exposées à se combattre.
Comme, dans ce cas, elles satisfont par des moyens
différents des besoins semblables, il est inévitable
qu' elles cherchent plus ou moins à empiéter les
unes sur les autres. Jamais le magistrat ne concourt
avec l' industriel ; mais le brasseur et le
vigneron, le drapier et le fabricant de soieries,
le poète et le musicien s' efforcent souvent de se
supplanter mutuellement. Quant à ceux qui
s' acquittent exactement de la même fonction, ils
ne peuvent prospérer qu' au détriment les uns des
autres. Si donc on se représente ces différentes
fonctions sous la forme d' un faisceau ramifié,
issu d' une souche commune, la lutte est à son
minimum entre les points extrêmes, tandis qu' elle
augmente régulièrement à mesure qu' on se rapproche
du centre. Il en est ainsi, non pas seulement à
l' intérieur de chaque ville, mais dans toute
l' étendue de la société. Les professions similaires
situées sur les différents points du territoire
se font une concurrence d' autant plus vive qu' elles
sont plus semblables, pourvu que la difficulté des
communications et des transports ne restreigne pas
le cercle de leur action.
Cela posé, il est aisé de comprendre que toute
condensation de la masse sociale, surtout si elle
est accompagnée d' un accroissement de la population,
détermine nécessairement des progrès de la division
du travail.
En effet, représentons-nous un centre industriel qui
alimente d' un produit spécial une certaine région
du pays. Le développement

p251

qu' il est susceptible d' atteindre est doublement
limité, d' abord par l' étendue des besoins qu' il
s' agit de satisfaire ou, comme on dit, par
l' étendue du marché, ensuite par la puissance
des moyens de production dont il dispose.
Normalement, il ne produit pas plus qu' il ne faut,
encore bien moins produit-il plus qu' il ne peut.
Mais, s' il lui est impossible de dépasser la limite
qui est ainsi marquée, il s' efforce de l' atteindre ;
car il est dans la nature d' une force de développer
toute son énergie tant que rien ne vient l' arrêter.
Une fois parvenu à ce point, il est adapté à ses
conditions d' existence ; il se trouve dans une
position d' équilibre qui ne peut changer si rien
ne change.
Mais voici qu' une région, jusqu' alors indépendante
de ce centre, y est reliée par une voie de
communication qui supprime partiellement la
distance. Du même coup, une des barrières qui
arrêtaient son essor s' abaisse ou, du moins,
recule ; le marché s' étend, il y a maintenant plus
de besoins à satisfaire. Sans doute, si toutes les
entreprises particulières qu' il comprend avaient
déjà réalisé le maximum de production qu' elles
peuvent atteindre, comme elles ne sauraient
s' étendre davantage, les choses resteraient en
l' état. Seulement, une telle condition est tout
idéale. En réalité, il y a toujours un nombre plus
ou moins grand d' entreprises qui ne sont pas
arrivées à leur limite et qui ont, par conséquent,
de la vitesse pour aller plus loin. Comme un
espace vide leur est ouvert, elles cherchent
nécessairement à s' y répandre et à le remplir. Si
elles y rencontrent des entreprises semblables et
qui sont en état de leur résister, les secondes
contiennent les premières, elles se limitent
mutuellement et, par suite, leurs rapports mutuels
ne sont pas changés. Il y a, sans doute, plus de
concurrents ; mais, comme ils se partagent un
marché plus vaste, la part de chacun des deux camps
reste la même. Mais s' il en est qui présentent
quelque infériorité, elles devront nécessairement
céder le terrain qu' elles occupaient jusque-là et
où elles ne peuvent plus se maintenir dans les
conditions nouvelles où la lutte s' engage. Elles
n' ont plus alors d' autre alternative que de
disparaître ou de se transformer, et

p252

cette transformation doit nécessairement aboutir à
une spécialisation nouvelle. Car si, au lieu de créer
immédiatement une spécialité de plus, les plus
faibles préféraient adopter une autre profession,
mais qui existait déjà, il leur faudrait entrer en
concurrence avec ceux qui l' ont exercée
jusqu' alors. La lutte ne serait donc plus close,
mais seulement déplacée, et elle produirait sur
un autre point ses conséquences. Finalement, il
faudrait bien qu' il y eût quelque part ou une
élimination ou une nouvelle différenciation. Il
n' est pas nécessaire d' ajouter que, si la société
compte effectivement plus de membres en même temps
qu' ils sont plus rapprochés les uns des autres, la
lutte est encore plus ardente et la spécialisation
qui en résulte plus rapide et plus complète.
En d' autres termes, dans la mesure où la
constitution sociale est segmentaire, chaque
segment a ses organes propres qui sont comme
protégés et tenus à distance des organes semblables
par les cloisons qui séparent les différents
segments. Mais, à mesure que ces cloisons
s' effacent, il est inévitable que les organes
similaires s' atteignent, entrent en lutte et
s' efforcent de se substituer les uns aux autres.
Or, de quelque manière que se fasse cette
substitution, il ne peut manquer d' en résulter
quelque progrès dans la voie de la spécialisation.
Car, d' une part, l' organe segmentaire qui triomphe,
si l' on peut ainsi parler, ne peut suffire à la
tâche plus vaste qui lui incombe désormais que
grâce à une plus grande division du travail, et,
d' autre part, les vaincus ne peuvent se maintenir
qu' en se concentrant à une partie seulement de la
fonction totale qu' ils remplissaient jusqu' alors.
Le petit patron devient contremaître, le petit
marchand devient employé, etc. Cette part peut
d' ailleurs être plus ou moins considérable suivant
que l' infériorité est plus ou moins marquée. Il
arrive même que la fonction primitive se dissocie
simplement en deux fractions d' égale importance. Au
lieu d' entrer ou de rester en concurrence, deux
entreprises semblables retrouvent l' équilibre en se
partageant leur tâche commune ; au lieu de se

p253

subordonner l' une à l' autre, elles se coordonnent.
Mais, dans tous les cas, il y a apparition de
spécialités nouvelles.
Quoique les exemples qui précèdent soient surtout
empruntés à la vie économique, cette explication
s' applique à toutes les fonctions sociales
indistinctement. Le travail scientifique,
artistique, etc., ne se divise pas d' une autre
manière ni pour d' autres raisons. C' est encore
en vertu des mêmes causes que, comme nous l' avons
vu, l' appareil régulateur central absorbe en lui
les organes régulateurs locaux et les réduit au
rôle d' auxiliaires spéciaux.
De tous ces changements résulte-t-il un
accroissement du bonheur moyen ? On ne voit pas
à quelle cause il serait dû. L' intensité plus
grande de la lutte implique de nouveaux et
pénibles efforts qui ne sont pas de nature à rendre
les hommes plus heureux. Tout se passe
mécaniquement. Une rupture d' équilibre dans la
masse sociale suscite des conflits qui ne peuvent
être résolus que par une division du travail plus
développée : tel est le moteur du progrès. Quant
aux circonstances extérieures, aux combinaisons
variées de l' hérédité, comme les déclivités du
terrain déterminent la direction d' un courant,
mais ne le créent pas, elles marquent le sens
dans lequel se fait la spécialisation là où elle
est nécessaire, mais ne la nécessitent pas. Les
différences individuelles qu' elles produisent
resteraient à l' état de virtualité si, pour faire
face à des difficultés nouvelles, nous n' étions
contraints de les mettre en saillie et de les
développer.
La division du travail est donc un résultat de la
lutte pour la vie : mais elle en est un dénouement
adouci. Grâce à elle, en effet, les rivaux ne sont
pas obligés de s' éliminer mutuellement, mais
peuvent coexister les uns à côté des autres. Aussi,
à mesure qu' elle se développe, elle fournit à un
plus grand nombre d' individus qui, dans des sociétés
plus homogènes, seraient condamnés à disparaître,
les moyens de se maintenir et de survivre. Chez
beaucoup de peuples inférieurs, tout organisme
mal venu devait fatalement périr ; car il n' était
utilisable pour aucune fonction. Parfois, la loi,
devançant et consacrant en quelque sorte les
résultats de la sélection naturelle, condamnait à

p254

mort les nouveau-nés infirmes ou faibles, et
Aristote lui-même trouvait cet usage naturel. Il
en est tout autrement dans les sociétés plus
avancées. Un individu chétif peut trouver dans les
cadres complexes de notre organisation sociale une
place où il lui est possible de rendre des services.
S' il n' est faible que de corps et si son cerveau est
sain, il se consacrera aux travaux de cabinet, aux
fonctions spéculatives. Si c' est son cerveau qui est
débile, " il devra, sans doute, renoncer à affronter
la grande concurrence intellectuelle ; mais la
société a, dans les alvéoles secondaires de sa
ruche, des places assez petites qui l' empêchent
d' être éliminé " . De même, chez les peuplades
primitives, l' ennemi vaincu est mis à mort ; là où
les fonctions industrielles sont séparées des
fonctions militaires, il subsiste à côté du
vainqueur en qualité d' esclave.
Il y a bien quelques circonstances où des fonctions
différentes entrent en concurrence. Ainsi, dans
l' organisme individuel, à la suite d' un jeûne
prolongé, le système nerveux se nourrit aux dépens
des autres organes, et le même phénomène se produit
si l' activité cérébrale prend un développement trop
considérable. Il en est de même dans la société. En
temps de famine ou de crise économique, les
fonctions vitales sont obligées, pour se maintenir,
de prendre leurs subsistances aux fonctions moins
essentielles. Les industries de luxe périclitent,
et les portions de la fortune publique qui servaient
à les entretenir sont absorbées par les industries
d' alimentation ou d' objets de première nécessité.
Ou bien encore il peut arriver qu' un organisme
parvienne à un degré d' activité anormal,
disproportionné aux besoins, et que, pour subvenir
aux dépenses causées par ce développement exagéré,
il lui faille prendre sur la part qui revient aux
autres. Par exemple, il y a des sociétés où il y a
trop de fonctionnaires, ou trop de soldats, ou trop
d' officiers, ou trop d' intermédiaires ou trop de
prêtres, etc. ; les autres professions souffrent
de cette hypertrophie. Mais tous ces cas sont
pathologiques ; ils sont

p255

dus à ce que la nutrition de l' organisme ne se fait
pas régulièrement ou à ce que l' équilibre
fonctionnel est rompu.
Mais une objection se présente à l' esprit :
une industrie ne peut vivre que si elle répond à
quelque besoin. Une fonction ne peut se spécialiser
que si cette spécialisation correspond à quelque
besoin de la société. Or, toute spécialisation
nouvelle a pour résultat d' augmenter et
d' améliorer la production. Si cet avantage n' est
pas la raison d' être de la division du travail, c' en
est la conséquence nécessaire. Par conséquent, un
progrès ne peut s' établir d' une manière durable
que si les individus ressentent réellement le
besoin de produits plus abondants ou de meilleure
qualité. Tant que l' industrie des transports n' était
pas constituée, chacun se déplaçait avec les moyens
dont il disposait, et on était fait à cet état de
choses. Pourtant, pour qu' elle ait pu devenir une
spécialité, il a fallu que les hommes cessassent de
se contenter de ce qui leur avait suffi jusqu' alors
et devinssent plus exigeants. Mais d' où peuvent
venir ces exigences nouvelles ?
Elles sont un effet de cette même cause qui
détermine les progrès de la division du travail.
Nous venons de voir en effet qu' ils sont dus à
l' ardeur plus grande de la lutte. Or, une lutte
plus violente ne va pas sans un plus grand
déploiement de forces et, par conséquent, sans
de plus grandes fatigues. Mais pour que la vie se
maintienne, il faut toujours que la réparation
soit proportionnée à la dépense ; c' est pourquoi
les aliments qui, jusqu' alors, suffisaient à
restaurer l' équilibre organique sont désormais
insuffisants. Il faut une nourriture plus abondante
et plus choisie. C' est ainsi que le paysan, dont
le travail est moins épuisant que celui de l' ouvrier
des villes, se soutient tout aussi bien, quoique
avec une alimentation plus pauvre. Celui-ci ne peut
se contenter d' une nourriture végétale, et encore,
même dans ces conditions, a-t-il bien du mal à
compenser le déficit

p256

qu' un travail intense et continu creuse chaque jour
dans le budget de son organisme.
D' autre part, c' est surtout le système nerveux
central qui supporte tous ces frais ; car il faut
s' ingénier pour trouver des moyens de soutenir la
lutte, pour créer des spécialités nouvelles, pour
les acclimater, etc. D' une manière générale, plus
le milieu est sujet au changement, plus la part de
l' intelligence dans la vie devient grande ; car
elle seule peut retrouver les conditions nouvelles
d' un équilibre qui se rompt sans cesse, et le
restaurer. La vie cérébrale se développe donc en
même temps que la concurrence devient plus vive,
et dans la même mesure. On constate ces progrès
parallèles non pas seulement chez l' élite, mais
dans toutes les classes de la société. Sur ce
point encore, il n' y a qu' à comparer l' ouvrier
avec l' agriculteur ; c' est un fait connu que le
premier est beaucoup plus intelligent, malgré le
caractère machinal des tâches auxquelles il est
souvent consacré. D' ailleurs, ce n' est pas sans
raison que les maladies mentales marchent du même
pas que la civilisation, ni qu' elles sévissent dans
les villes de préférence aux campagnes, et dans les
grandes villes plus que dans les petites. Or, un
cerveau plus volumineux et plus délicat a d' autres
exigences qu' un encéphale plus grossier. Des peines
ou des privations que celui-ci ne sentait même pas
ébranlent douloureusement celui-là. Pour la même
raison, il faut des excitants moins simples pour
affecter agréablement cet organe, une fois qu' il
s' est affiné, et il en faut davantage, parce qu' il
s' est en même temps développé. Enfin, plus que tous
les autres, les besoins proprement intellectuels
s' accroissent ; des explications grossières ne
peuvent plus satisfaire des esprits plus exercés.
On réclame des clartés nouvelles,

p257

et la science entretient ces aspirations en même
temps qu' elle les satisfait.
Tous ces changements sont donc produits
mécaniquement par des causes nécessaires. Si notre
intelligence et notre sensibilité se développent
et s' aiguisent, c' est que nous les exerçons
davantage ; et si nous les exerçons plus, c' est que
nous y sommes contraints par la violence plus
grande de la lutte que nous avons à soutenir. Voilà
comment, sans l' avoir voulu, l' humanité se trouve
apte à recevoir une culture plus intense et plus
variée.
Cependant, si un autre facteur n' intervenait, cette
simple prédisposition ne saurait susciter elle-même
les moyens de se satisfaire, car elle ne constitue
qu' une aptitude à jouir, et, suivant la remarque de
M. Bain, " de simples aptitudes à jouir ne
provoquent pas nécessairement le désir. Nous
pouvons être constitués de manière à prendre du
plaisir à cultiver la musique, la peinture, la
science, et cependant à ne pas le désirer, si on
nous en a toujours empêchés. " même quand nous sommes
poussés vers un objet par une impulsion héréditaire
et très forte, nous ne pouvons le désirer qu' après
être entrés en rapports avec lui. L' adolescent qui
n' a jamais entendu parler des relations sexuelles
ni des joies qu' elles procurent, peut bien éprouver
un malaise vague et indéfinissable ; il peut avoir
la sensation que quelque chose lui manque, mais il ne
sait pas quoi et, par conséquent, n' a pas de désirs
sexuels proprement dits ; aussi ces aspirations
indéterminées peuvent-elles assez facilement dévier
de leurs fins naturelles et de leur direction
normale. Mais, au moment même où l' homme est en état
de goûter ces jouissances nouvelles et les appelle
même inconsciemment, il les trouve à sa portée,
parce que la division du travail s' est en même
temps développée et qu' elle les lui fournit.
Sans qu' il y ait à cela la moindre harmonie
préétablie, ces deux ordres de faits se rencontrent,
tout simplement parce qu' ils sont des effets d' une
même cause.

p258

Voici comme on peut concevoir que se fait cette
rencontre. L' attrait de la nouveauté suffirait déjà
à pousser l' homme à expérimenter ces plaisirs. Il y
est même d' autant plus naturellement porté que la
richesse et la complexité plus grandes de ces
excitants lui font trouver plus médiocres ceux dont
il s' était jusqu' alors contenté. Il peut d' ailleurs
s' y adapter mentalement avant d' en avoir fait
l' essai ; et comme, en réalité, ils correspondent
aux changements qui se sont faits dans sa
constitution, il pressent qu' il s' en trouvera bien.
L' expérience vient ensuite confirmer ces
pressentiments ; les besoins qui sommeillaient
s' éveillent, se déterminent, prennent conscience
d' eux-mêmes et s' organisent. Ce n' est pas à dire
toutefois que cet ajustement soit, dans tous les
cas, aussi parfait ; que chaque produit nouveau,
dû à de nouveaux progrès de la division du travail,
corresponde toujours à un besoin réel de notre
nature. Il est, au contraire, vraisemblable qu' assez
souvent les besoins se contractent seulement parce
qu' on a pris l' habitude de l' objet auquel ils se
rapportent. Cet objet n' était ni nécessaire ni
utile ; mais il s' est trouvé qu' on en a fait
plusieurs fois l' expérience, et on s' y est si bien
fait qu' on ne peut plus s' en passer. Les harmonies
qui résultent de causes toutes mécaniques ne peuvent
jamais être qu' imparfaites et approchées ; mais
elles sont suffisantes pour maintenir l' ordre en
général. C' est ce qui arrive à la division du
travail. Les progrès qu' elle fait sont, non pas dans
tous les cas, mais généralement, en harmonie avec les
changements qui se font chez l' homme, et c' est ce qui
leur permet de durer.
Mais, encore une fois, nous ne sommes pas pour cela
plus heureux. Sans doute, une fois que ces besoins
sont excités, ils ne peuvent rester en souffrance
sans qu' il y ait douleur. Mais notre bonheur n' est
pas plus grand parce qu' ils sont excités. Le point
de repère par rapport auquel nous mesurions
l' intensité relative de nos plaisirs est déplacé ;
il en résulte un bouleversement de toute la
graduation. Mais ce déclassement des plaisirs
n' implique pas un accroissement. Parce que le
milieu n' est

p259

plus le même, nous avons dû changer, et ces
changements en ont déterminé d' autres dans notre
manière d' être heureux ; mais qui dit changements
ne dit pas nécessairement progrès.
On voit combien la division du travail nous apparaît
sous un autre aspect qu' aux économistes. Pour eux,
elle consiste essentiellement à produire davantage.
Pour nous, cette productivité plus grande est
seulement une conséquence nécessaire, un contre-coup
du phénomène. Si nous nous spécialisons, ce n' est
pas pour produire plus, mais c' est pour pouvoir
vivre dans les conditions nouvelles d' existence
qui nous sont faites.
Un corollaire de tout ce qui précède, c' est que
la division du travail ne peut s' effectuer qu' entre
les membres d' une société déjà constituée.
En effet, quand la concurrence oppose des individus
isolés et étrangers les uns aux autres, elle ne peut
que les séparer davantage. S' ils disposent
librement de l' espace, ils se fuiront ; s' ils
ne peuvent sortir des limites déterminées, ils se
différencieront, mais de manière à devenir encore
plus indépendants les uns des autres. On ne peut
citer aucun cas où des relations de pure hostilité
se soient, sans l' intervention d' aucun autre facteur,
transformées en relations sociales. Aussi, comme
entre les individus d' une même espèce animale ou
végétale il n' y a généralement aucun lien, la guerre
qu' ils se font n' a-t-elle d' autre résultat que de
les diversifier, de donner naissance à des variétés
dissemblables et qui s' écartent toujours plus les
unes des autres. C' est cette disjonction progressive
que Darwin a appelée la loi de la divergence des
caractères. Or, la division du travail unit en même
temps qu' elle oppose ; elle fait converger les
activités qu' elle différencie ; elle rapproche
ceux qu' elle sépare. Puisque la concurrence ne peut
pas avoir déterminé ce rapprochement, il faut bien
qu' il ait préexisté ;

p260

il faut que les individus entre lesquels la lutte
s' engage soient déjà solidaires et le sentent,
c' est-à-dire appartiennent à une même société. C' est
pourquoi là où ce sentiment de solidarité est trop
faible pour résister à l' influence dispersive de la
concurrence, celle-ci engendre de tout autres effets
que la division du travail. Dans les pays où
l' existence est trop difficile par suite de
l' extrême densité de la population, les habitants,
au lieu de se spécialiser, se retirent
définitivement ou provisoirement de la société ;
ils émigrent dans d' autres régions.
Il suffit, d' ailleurs, de se représenter ce qu' est
la division du travail pour comprendre qu' il n' en
peut être autrement. Elle consiste, en effet, dans
le partage de fonctions jusque-là communes. Mais ce
partage ne peut être exécuté d' après un plan
préconçu ; on ne peut dire par avance où doit se
trouver la ligne de démarcation entre les tâches,
une fois qu' elles seront séparées ; car elle n' est
pas marquée avec une telle évidence dans la nature
des choses, mais dépend, au contraire, d' une
multitude de circonstances. Il faut donc que la
division se fasse d' elle-même et progressivement.
Par conséquent, pour que, dans ces conditions, une
fonction puisse se partager en deux fractions
exactement complémentaires, comme l' exige la nature
de la division du travail, il est indispensable
que les deux parties qui se spécialisent soient,
pendant tout le temps que dure cette dissociation,
en communication constante : il n' y a pas d' autre
moyen pour que l' une reçoive tout le mouvement
que l' autre abandonne et qu' elles s' adaptent l' une
à l' autre. Or, de même qu' une colonie animale dont
tous les membres sont en continuité de tissu
constitue un individu, tout agrégat d' individus,
qui sont en contact continu, forme une société.
La division du travail ne peut donc se produire
qu' au sein d' une société préexistante. Par là,
nous n' entendons pas dire tout simplement que les
individus doivent adhérer matériellement les uns aux
autres, mais il faut encore qu' il y ait entre eux
des liens moraux. D' abord, la continuité matérielle,
à elle seule, donne naissance à des liens de ce
genre, pourvu qu' elle soit durable ;

p261

mais, de plus, ils sont directement nécessaires. Si
les rapports qui commencent à s' établir dans la
période des tâtonnements n' étaient soumis à aucune
règle, si aucun pouvoir ne modérait le conflit des
intérêts individuels, ce serait un chaos d' où ne
pourrait sortir aucun ordre nouveau. On imagine, il
est vrai, que tout se passe alors en conventions
privées et librement débattues ; il semble donc
que toute action sociale soit absente. Mais on
oublie que les contrats ne sont possibles que
là où il existe déjà une réglementation juridique
et, par conséquent, une société.
C' est donc à tort qu' on a vu parfois dans la
division du travail le fait fondamental de toute
vie sociale. Le travail ne se partage pas entre
individus indépendants et déjà différenciés qui
se réunissent et s' associent pour mettre en commun
leurs différentes aptitudes. Car ce serait un
miracle que des différences, ainsi nées au hasard
des circonstances, pussent se raccorder aussi
exactement de manière à former un tout cohérent.
Bien loin qu' elles précèdent la vie collective,
elles en dérivent. Elles ne peuvent se produire
qu' au sein d' une société et sous la pression de
sentiments et de besoins sociaux ; c' est ce qui fait
qu' elles sont essentiellement harmoniques. Il y a
donc une vie sociale en dehors de toute division du
travail, mais que celle-ci suppose. C' est, en effet,
ce que nous avons directement établi en faisant voir
qu' il y a des sociétés dont la cohésion est
essentiellement due à la communauté des croyances
et des sentiments, et que c' est de ces sociétés que
sont sorties celles dont la division du travail
assure l' unité. Les conclusions du livre précédent
et celles auxquelles nous venons d' arriver peuvent
donc servir à se contrôler et à se confirmer
mutuellement. La division du travail physiologique
est elle-même soumise à cette loi : elle n' apparaît
jamais qu' au sein de masses polycellulaires qui sont
déjà douées d' une certaine cohésion.
Pour nombre de théoriens, c' est une vérité par
soi-même évidente que toute société consiste
essentiellement dans une coopération. " une société,
au sens scientifique du mot, dit

p262

M. Spencer, n' existe que lorsqu' à la juxtaposition
des individus s' ajoute la coopération. " nous venons
de voir que ce prétendu axiome est le contre-pied
de la vérité. Il est au contraire évident, comme
le dit Auguste Comte, " que la coopération, bien
loin d' avoir pu produire la société, en suppose
nécessairement le préalable établissement spontané " .
Ce qui rapproche les hommes, ce sont des causes
mécaniques et des forces impulsives comme l' affinité
du sang, l' attachement à un même sol, le culte des
ancêtres, la communauté des habitudes, etc. C' est
seulement quand le groupe s' est formé sur ces bases
que la coopération s' y organise.
Encore, la seule qui soit possible dans le principe
est-elle tellement intermittente et faible que la
vie sociale, si elle n' avait pas d' autre source,
serait elle-même sans force et sans continuité.
à plus forte raison, la coopération complexe qui
résulte de la division du travail est-elle un
phénomène ultérieur et dérivé. Elle résulte de
mouvements intestinaux qui se développent au sein
de la masse, quand celle-ci est constituée. Il est
vrai qu' une fois qu' elle est apparue, elle resserre
les liens sociaux et fait de la société une
individualité plus parfaite. Mais cette intégration
en suppose une autre qu' elle remplace. Pour que les
unités sociales puissent se différencier, il faut
d' abord qu' elles se soient attirées ou groupées en
vertu des ressemblances qu' elles présentent. Ce
procédé de formation s' observe, non pas seulement
aux origines, mais à chaque stade de l' évolution.
Nous savons, en effet, que les sociétés supérieures
résultent de la réunion de sociétés inférieures du
même type : il faut d' abord que ces dernières soient
confondues au sein d' une seule et même conscience
collective pour que le processus de
différenciation puisse commencer ou recommencer. C' est
ainsi que les organismes plus complexes se forment
par la répétition d' organismes plus simples,
semblables entre eux, qui ne se différencient
qu' une fois associés. En un mot, l' association et
la coopération

p263

sont deux faits distincts, et si le second, quand
il est développé, réagit sur le premier et le
transforme, si les sociétés humaines deviennent de
plus en plus des groupes de coopérateurs, la dualité
des deux phénomènes ne s' évanouit pas pour cela.
Si cette vérité importante a été méconnue par les
utilitaires, c' est une erreur qui tient à la manière
dont ils conçoivent la genèse de la société. Ils
supposent à l' origine des individus isolés et
indépendants, qui, par suite, ne peuvent entrer en
relations que pour coopérer ; car ils n' ont pas
d' autre raison pour franchir l' intervalle vide qui
les sépare et pour s' associer. Mais cette théorie,
si répandue, postule une véritable création ex
nihilo.
elle consiste, en effet, à déduire la société de
l' individu ; or, rien de ce que nous connaissons
ne nous autorise à croire à la possibilité d' une
pareille génération spontanée. De l' aveu de
M. Spencer, pour que la société puisse se former
dans cette hypothèse, il faut que les unités
primitives " passent de l' état d' indépendance parfaite
à celui de dépendance mutuelle " . Mais qu' est-ce qui
peut les avoir déterminées à une si complète
transformation ? La perspective des avantages
qu' offre la vie sociale ? Mais ils sont compensés
et au delà par la perte de l' indépendance, car pour
des êtres qui sont destinés par nature à une vie
libre et solitaire, un pareil sacrifice est le plus
intolérable qui soit. Ajoutez à cela que, dans les
premiers types sociaux, il est aussi absolu que
possible, car nulle part l' individu n' est plus
complètement absorbé dans le groupe. Comment
l' homme, s' il était né individualiste, comme on le
suppose, aurait-il pu se résigner à une existence
qui froisse aussi violemment son penchant
fondamental ? Combien l' utilité problématique
de la coopération devait lui paraître pâle à côté
d' une telle déchéance ! D' individualités autonomes,
comme celles qu' on imagine, il ne peut donc rien
sortir que d' individuel, et par conséquent la
coopération elle-même, qui est un fait social,
soumis à des règles sociales, n' en peut pas naître.
C' est ainsi que le psychologue

p264

qui commence à s' enfermer dans son moi n' en peut
plus sortir, pour retrouver le non-moi.
La vie collective n' est pas née de la vie
individuelle, mais c' est, au contraire, la
seconde qui est née de la première. C' est à cette
condition seulement que l' on peut s' expliquer
comment l' individualité personnelle des unités
sociales a pu se former et grandir sans
désagréger la société. En effet, comme, dans ce
cas, elle s' élabore au sein d' un milieu social
préexistant, elle en porte nécessairement la
marque ; elle se constitue de manière à ne pas
ruiner cet ordre collectif dont elle est solidaire ;
elle y reste adaptée, tout en s' en détachant. Elle
n' a rien d' antisocial, parce qu' elle est un produit
de la société. Ce n' est pas la personnalité
absolue de la monade, qui se suffit à soi-même et
pourrait se passer du reste du monde, mais celle
d' un organe ou d' une partie d' organe qui a sa
fonction déterminée, mais ne peut, sans courir des
chances de mort, se séparer du reste de l' organisme.
Dans ces conditions, la coopération devient non
seulement possible, mais nécessaire. Les utilitaires
renversent donc l' ordre naturel des faits, et rien
n' est moins surprenant que cette interversion ;
c' est une illustration particulière de cette vérité
générale que ce qui est premier dans la connaissance
est dernier dans la réalité. Précisément parce que
la coopération est le fait le plus récent, c' est
elle qui frappe tout d' abord le regard. Si donc on
s' en tient aux apparences, comme fait le sens
commun, il est inévitable qu' on y voie le fait
primaire de la vie morale et sociale.
Mais, si elle n' est pas toute la morale, il ne faut
pas davantage la mettre en dehors de la morale,
comme font certains moralistes. Tout comme les
utilitaires, ces idéalistes la font consister
exclusivement dans un système de rapports
économiques, d' arrangements privés dont l' égoïsme
est le seul ressort. En réalité, la vie morale
circule à travers toutes les relations qui la
constituent, puisqu' elle ne serait pas possible
si des sentiments sociaux, et par conséquent
moraux, ne présidaient à son élaboration.

p265

On objectera la division internationale du travail ;
il semble évident que, dans ce cas du moins, les
individus entre lesquels le travail se partage
n' appartiennent pas à la même société. Mais
il faut se rappeler qu' un groupe peut, tout en
gardant son individualité, être enveloppé par un
autre, plus vaste, et qui en contient plusieurs du
même genre. On peut affirmer qu' une fonction,
économique ou autre, ne peut se diviser entre deux
sociétés que si celles-ci participent à quelques
égards à une même vie commune et, par conséquent,
appartiennent à une même société. Supposez, en effet,
que ces deux consciences collectives ne soient pas,
par quelque point, fondues ensemble, on ne voit pas
comment les deux agrégats pourraient avoir le
contact continu qui est nécessaire, ni, par suite,
comment l' un d' eux pourrait abandonner au second
l' une de ses fonctions. Pour qu' un peuple se laisse
pénétrer par un autre, il faut qu' il ait cessé de
s' enfermer dans un patriotisme exclusif et qu' il en
ait appris un autre, plus compréhensif.
Au reste, on peut directement observer ce rapport
des faits dans l' exemple le plus frappant de division
internationale du travail que nous offre l' histoire.
On peut dire, en effet, qu' elle ne s' est jamais
vraiment produite qu' en Europe et de notre temps.
Or, c' est à la fin du siècle dernier et au
commencement de celui-ci qu' a commencé à se former
une conscience commune des sociétés européennes. " il
y a, dit M. Sorel, un préjugé dont il importe de se
défaire. C' est de se représenter l' Europe de
l' ancien régime comme une société d' états
régulièrement constituée, où chacun conformait sa
conduite à des principes reconnus de tous, où le
respect du droit établi gouvernait les transactions
et dictait les traités, où la bonne foi en dirigeait
l' exécution, où le sentiment de la solidarité des
monarchies assurait, avec le maintien de l' ordre
public la durée des engagements contractés par les
princes... une Europe où les droits de chacun
résultent des devoirs de tous était quelque chose
de si étranger aux hommes d' état de l' ancien régime
qu' il fallut une guerre d' un quart de siècle, la
plus formidable qu' on eût encore vue, pour leur en

p266

imposer la notion et leur en démontrer la nécessité.
La tentative que l' on fit au congrès de Vienne et
dans les congrès qui suivirent pour donner à
l' Europe une organisation élémentaire fut un
progrès, et non un retour vers le passé. "
inversement, tout retour d' un nationalisme étroit
a toujours pour conséquence un développement
de l' esprit protectionniste, c' est-à-dire une
tendance des peuples à s' isoler, économiquement et
moralement, les uns des autres.
Si cependant, dans certains cas, des peuples qui ne
tiennent ensemble par aucun lien, qui même parfois
se regardent comme ennemis, échangent entre eux des
produits d' une manière plus ou moins régulière, il
faut ne voir dans ces faits que de simples rapports
de mutualisme qui n' ont rien de commun avec la
division du travail. Car, parce que deux organismes
différents se trouvent avoir des propriétés qui
s' ajustent utilement, il ne s' ensuit pas qu' il y ait
entre eux un partage de fonctions.

p267

chapitre iii. Les facteurs secondaires.
l' indétermination progressive de la conscience
commune et ses causes :
nous avons vu dans la première partie de ce travail
que la conscience collective devenait plus faible
et plus vague, à mesure que la division du travail
se développait. C' est même par suite de cette
indétermination progressive que la division du
travail devient la source principale de la
solidarité. Puisque ces deux phénomènes sont à
ce point liés, il n' est pas inutile de rechercher
les causes de cette régression. Sans doute, en
faisant voir avec quelle régularité elle se produit,
nous avons directement établi qu' elle dépend
certainement de quelques conditions fondamentales
de l' évolution sociale. Mais cette conclusion du
livre

p268

précédent serait plus incontestable encore si nous
pouvions trouver quelles sont ces conditions.
Cette question est, d' ailleurs, solidaire de celle
que nous sommes en train de traiter. Nous venons de
montrer que les progrès de la division du travail
sont dus à la pression plus forte exercée par les
unités sociales les unes sur les autres et qui les
oblige à se développer dans des sens de plus en plus
divergents. Mais cette pression est à chaque instant
neutralisée par une pression en sens contraire que la
conscience commune exerce sur chaque conscience
particulière. Tandis que l' une nous pousse à nous
faire une personnalité distincte, l' autre au contraire
nous fait une loi de ressembler à tout le monde.
Tandis que la première nous incline à suivre la pente
de notre nature personnelle, la seconde nous retient
et nous empêche de dévier du type collectif. En
d' autres termes, pour que la division du travail
puisse naître et croître, il ne suffit pas qu' il y
ait chez les individus des germes d' aptitudes
spéciales, ni qu' ils soient incités à varier dans le
sens de ces aptitudes ; mais il faut encore que les
variations individuelles soient possibles. Or, elles
ne peuvent se produire quand elles sont en opposition
avec quelque état fort et défini de la conscience
collective ; car plus un état est fort, et plus il
résiste à tout ce qui peut l' affaiblir ; plus il est
défini, moins il laisse de place aux changements.
On peut donc prévoir que le progrès de la division
du travail sera d' autant plus difficile et lent que
la conscience commune aura plus de vitalité et de
précision. Inversement, il sera d' autant plus rapide
que l' individu pourra plus facilement se mettre en
harmonie avec son milieu personnel. Mais, pour cela,
il ne suffit pas que ce milieu existe ; il faut
encore que chacun soit libre de s' y adapter,
c' est-à-dire soit capable de se mouvoir avec
indépendance, alors même que tout le groupe ne se
meut pas en même temps et dans la même direction. Or,
nous savons que les mouvements propres des
particuliers sont d' autant plus rares que la
solidarité mécanique est plus développée.
Les exemples sont nombreux où l' on peut directement
observer

p269

cette influence neutralisante de la conscience
commune sur la division du travail. Tant que la loi
et les moeurs font de l' inaliénabilité et de
l' indivision de la propriété immobilière une stricte
obligation, les conditions nécessaires à l' apparition
de la division du travail ne sont pas nées. Chaque
famille forme une masse compacte, et toutes se
livrent à la même occupation, à l' exploitation
du patrimoine héréditaire. Chez les slaves, la
zadruga s' accroît souvent dans de telles
proportions que la misère y est grande ; cependant,
comme l' esprit domestique est très fort, on continue
généralement à vivre ensemble, au lieu d' aller
entreprendre au dehors des professions spéciales
comme celles de marin et de marchand. Dans d' autres
sociétés, où la division du travail est plus
avancée, chaque classe a des fonctions déterminées
et toujours les mêmes qui sont soustraites à toute
innovation. Ailleurs, il y a des catégories
entières de professions dont l' accès est plus ou
moins formellement interdit aux citoyens. En Grèce,
à Rome, l' industrie et le commerce étaient des
carrières méprisées ; chez les kabyles, certains
métiers comme ceux de boucher, de fabricant de
chaussures, etc., sont flétris par l' opinion
publique. La spécialisation ne peut donc pas se
faire dans ces diverses directions. Enfin, même
chez des peuples où la vie économique a déjà
atteint un certain développement, comme chez nous
au temps des anciennes corporations, les fonctions
étaient réglementées de telle sorte que la division
du travail ne pouvait progresser. Là où tout le
monde était obligé de fabriquer de la même manière,
toute variation individuelle était impossible.
Le même phénomène se produit dans la vie
représentative des sociétés. La religion, cette
forme éminente de la conscience

p270

commune, absorbe primitivement toutes les fonctions
représentatives avec les fonctions pratiques. Les
premières ne se dissocient des secondes que quand
la philosophie apparaît. Or, elle n' est possible
que quand la religion a perdu un peu de son empire.
Cette manière nouvelle de se représenter les choses
heurte l' opinion collective qui résiste. On a dit
parfois que c' est le libre examen qui fait régresser
les croyances religieuses ; mais il suppose à son
tour une régression préalable de ces mêmes croyances.
Il ne peut se produire que si la foi commune le
permet.
Le même antagonisme éclate chaque fois qu' une
science nouvelle se fonde. Le christianisme
lui-même, quoiqu' il ait fait tout de suite à la
réflexion individuelle une plus large place
qu' aucune autre religion, n' a pu échapper à cette
loi. Sans doute, l' opposition fut moins vive tant
que les savants bornèrent leurs études au monde
matériel, puisqu' il était abandonné en principe à
la dispute des hommes. Encore, comme cet abandon
ne fut jamais complet, comme le Dieu chrétien n' est
pas entièrement étranger aux choses de cette terre,
arriva-t-il nécessairement que, sur plus d' un point,
les sciences naturelles elles-mêmes trouvèrent dans
la foi un obstacle. Mais c' est surtout quand
l' homme devint un objet de science que la résistance
fut énergique. Le croyant, en effet, ne peut pas ne
pas répugner à l' idée que l' homme soit étudié comme
un être naturel, analogue aux autres, et les faits
moraux comme les faits de la nature ; et l' on sait
combien ces sentiments collectifs, sous les formes
différentes qu' ils ont prises, ont gêné le
développement de la psychologie et de la sociologie.
On n' a donc pas complètement expliqué les progrès
de la division du travail, quand on a démontré
qu' ils sont nécessaires par suite des changements
survenus dans le milieu social ; mais ils dépendent
encore de facteurs secondaires qui peuvent ou
en faciliter, ou en gêner ou en entraver
complètement le cours. Il ne faut pas oublier en
effet que la spécialisation n' est pas la seule
solution possible à la lutte pour la vie : il y a
aussi l' émigration,

p271

la colonisation, la résignation à une existence
précaire et plus disputée, enfin l' élimination
totale des plus faibles par voie de suicide ou
autrement. Puisque le résultat est dans une
certaine mesure contingent et que les combattants
ne sont pas nécessairement poussés vers l' une de
ces issues à l' exclusion des autres, ils se portent
vers celle qui est le plus à leur portée. Sans
doute, si rien n' empêche la division du travail de se
développer, ils se spécialisent. Mais si les
circonstances rendent impossible ou trop difficile
ce dénouement, il faudra bien recourir à quelque
autre.
Le premier de ces facteurs secondaires consiste
dans une indépendance plus grande des individus
par rapport au groupe, leur permettant de varier en
liberté. La division du travail physiologique est
soumise à la même condition. " même rapprochés les
uns des autres, dit M. Perrier, les éléments
anatomiques conservent respectivement toute leur
individualité. Quel que soit leur nombre, aussi
bien dans les organismes les plus élevés que dans
les plus humbles, ils se nourrissent, s' accroissent
et se reproduisent sans souci de leurs voisins. C' est
en cela que consiste la loi d' indépendance des
éléments anatomiques, devenue si féconde entre
les mains des physiologistes. Cette indépendance
doit être considérée comme la condition nécessaire
au libre exercice d' une faculté plus générale des
plastides, la variabilité sous l' action des
circonstances extérieures ou même de certaines
forces immanentes aux protoplasmes. Grâce à leur
aptitude à varier et à leur indépendance réciproque,
les éléments nés les uns des autres et primitivement
tous semblables entre eux ont pu se modifier dans
des sens différents, prendre des formes diverses,
acquérir des fonctions et des propriétés
nouvelles. "
contrairement à ce qui se passe dans les organismes,
cette indépendance n' est pas dans les sociétés un
fait primitif, puisque à l' origine l' individu est
absorbé dans le groupe. Mais nous

p272

avons vu qu' elle apparaît ensuite et progresse
régulièrement en même temps que la division du
travail, par suite de la régression de la
conscience collective. Il reste à chercher
comment cette condition utile de la division du
travail social se réalise à mesure qu' elle est
nécessaire. Sans doute, c' est qu' elle dépend
elle-même des causes qui ont déterminé les progrès
de la spécialisation. Mais comment l' accroissement
des sociétés en volume et en densité peut-il avoir
ce résultat ?
Dans une petite société, comme tout le monde est
placé sensiblement dans les mêmes conditions
d' existence, le milieu collectif est essentiellement
concret. Il est fait des êtres de toute sorte qui
remplissent l' horizon social. Les états de conscience
qui le représentent ont donc le même caractère.
D' abord, ils se rapportent à des objets précis,
comme cet animal, cet arbre, cette plante, cette
force naturelle, etc. Puis, comme tout le monde
est situé de la même manière par rapport à ces
choses, elles affectent de la même façon toutes les
consciences. Toute la tribu, si elle n' est pas trop
étendue, jouit ou souffre également des avantages ou
des inconvénients du soleil ou de la pluie, du
chaud ou du froid, de tel fleuve, de telle source,
etc. Les impressions collectives qui résultent de la
fusion de toutes ces impressions individuelles, sont
donc déterminées dans leur forme aussi bien que dans
leurs objets et, par suite, la conscience commune
a un caractère défini. Mais elle change de nature à
mesure que les sociétés deviennent plus volumineuses.
Parce que ces dernières se répandent sur une plus
vaste surface, elle est elle-même obligée de
s' élever au-dessus de toutes les diversités locales,
de dominer davantage l' espace et, par conséquent, de
devenir plus abstraite. Car il n' y a guère que des
choses générales qui puissent être communes à tous
ces milieux divers. Ce n' est plus tel animal, mais
telle espèce ; telle source, mais les sources ;
telle forêt, mais la forêt in abstracto.

p273

d' autre part, parce que les conditions de la vie ne
sont plus partout les mêmes, ces objets communs,
quels qu' ils soient, ne peuvent plus déterminer
partout des sentiments aussi parfaitement
identiques. Les résultantes collectives n' ont donc
plus la même netteté, et cela d' autant plus que les
éléments composants sont plus dissemblables. Plus il
y a de différence entre les portraits individuels
qui ont servi à faire un portrait composite, plus
celui-ci est indécis. Il est vrai que les consciences
collectives locales peuvent garder leur individualité
au sein de la conscience collective générale et que,
comme elles embrassent de moindres horizons, elles
restent plus facilement concrètes. Mais nous savons
qu' elles viennent peu à peu s' évanouir au sein de la
première, à mesure que s' effacent les segments
sociaux auxquels elles correspondent.
Le fait qui, peut-être, manifeste le mieux cette
tendance croissante de la conscience commune, c' est
la transcendance parallèle du plus essentiel de ses
éléments, je veux parler de la notion de la divinité.
à l' origine, les dieux ne sont pas distincts de
l' univers, ou plutôt il n' y a pas de dieux, mais
seulement des êtres sacrés, sans que le caractère
sacré dont ils sont revêtus soit rapporté à quelque
entité extérieure, comme à sa source. Les animaux
ou les végétaux de l' espèce qui sert de totem au
clan sont l' objet du culte ; mais ce n' est pas
qu' un principe sui generis vienne leur
communiquer du dehors leur nature divine. Cette
nature leur est intrinsèque ; ils sont divins par
eux-mêmes. Mais peu à peu, les forces religieuses
se détachent des choses dont elles n' étaient
d' abord que des attributs, et elles s' hypostasient.
Ainsi se forme la notion d' esprits ou de dieux
qui, tout en résidant de préférence ici ou là,
existent cependant en dehors des objets particuliers
auxquels ils sont plus spécialement rattachés. Par
cela même, ils ont quelque chose de moins concret.
Toutefois, qu' ils soient multiples ou qu' ils aient
été ramenés à une certaine unité, ils sont encore
immanents au

p274

monde. Séparés, en partie, des choses, ils sont
toujours dans l' espace. Ils restent donc tout
près de nous, constamment mêlés à notre vie. Le
polythéisme gréco-latin, qui est une forme plus
élevée et mieux organisée de l' animisme, marque
un progrès nouveau dans le sens de la
transcendance. La résidence des dieux devient plus
nettement distincte de celle des hommes. Retirés
sur les hauteurs mystérieuses de l' Olympe ou dans
les profondeurs de la terre, ils n' interviennent
plus personnellement dans les affaires humaines
que d' une manière assez intermittente. Mais c' est
seulement avec le christianisme que Dieu sort
définitivement de l' espace ; son royaume n' est
plus de ce monde ; la dissociation entre la nature
et le divin est même si complète qu' elle dégénère
en antagonisme. En même temps, la notion de la
divinité devient plus générale et plus abstraite,
car elle est formée non de sensations, comme dans le
principe, mais d' idées. Le dieu de l' humanité a
nécessairement moins de compréhension que ceux de la
cité ou du clan.
D' ailleurs, en même temps que la religion, les
règles du droit s' universalisent, ainsi que celles
de la morale. Liées d' abord à des circonstances
locales, à des particularités ethniques,
climatériques, etc., elles s' en affranchissent
peu à peu et, du même coup, deviennent plus
générales. Ce qui rend sensible cet accroissement
de généralité, c' est le déclin ininterrompu du
formalisme. Dans les sociétés inférieures, la forme
même extérieure de la conduite est prédéterminée
jusque dans ses détails. La façon dont l' homme
doit se nourrir, se vêtir en chaque circonstance,
les gestes qu' il doit faire, les formules qu' il doit
prononcer sont fixés avec précision. Au contraire,
plus on s' éloigne du point de départ, plus les
prescriptions morales et juridiques perdent de leur
netteté et de leur précision. Elles ne réglementent
plus que les formes les plus générales de la
conduite et les réglementent d' une manière très
générale, disant ce qui doit être fait, non comment
cela doit être fait. Or, tout ce qui est défini
s' exprime sous une forme définie. Si les sentiments
collectifs avaient la même détermination
qu' autrefois, ils ne s' exprimeraient

p275

pas d' une manière moins déterminée. Si les détails
concrets de l' action et de la pensée étaient aussi
uniformes, ils seraient aussi obligatoires.
On a souvent remarqué que la civilisation avait une
tendance à devenir plus rationnelle et plus logique ;
on voit maintenant quelle en est la cause. Cela
seul est rationnel qui est universel. Ce qui
déroute l' entendement, c' est le particulier et le
concret. Nous ne pensons bien que le général. Par
conséquent, plus la conscience commune est proche
des choses particulières, plus elle en porte
exactement l' empreinte, plus aussi elle est
inintelligible. Voilà d' où vient l' effet que nous
font les civilisations primitives. Ne pouvant les
ramener à des principes logiques, nous sommes
portés à n' y voir que des combinaisons bizarres et
fortuites d' éléments hétérogènes. En réalité, elles
n' ont rien d' artificiel ; seulement, il faut en
chercher les causes déterminantes dans des
sensations et des mouvements de la sensibilité,
non dans des concepts, et s' il en est ainsi, c' est
que le milieu social pour lequel elles sont faites
n' est pas suffisamment étendu. Au contraire, quand
la civilisation se développe sur un champ d' action
plus vaste, quand elle s' applique à plus de gens et
de choses, les idées générales apparaissent
nécessairement et y deviennent prédominantes. La
notion d' homme, par exemple, remplace dans le droit,
dans la morale, dans la religion celle du romain,
qui, plus concrète, est plus réfractaire à la science.
C' est donc l' accroissement de volume des sociétés
et leur condensation plus grande qui expliquent
cette grande transformation.
Or, plus la conscience commune devient générale,
plus elle laisse de place aux variations
individuelles. Quand Dieu est loin des choses et
des hommes, son action n' est plus de tous les
instants et ne s' étend plus à tout. Il n' y a plus
de fixe que des règles abstraites qui peuvent être
librement appliquées de manières très différentes.
Encore n' ont-elles plus ni le même ascendant ni la
même force de résistance. En effet, si les
pratiques et les formules, quand elles sont
précises, déterminent la

p276

pensée et les mouvements avec une nécessité
analogue à celle des réflexes, au contraire, ces
principes généraux ne peuvent passer dans les
faits qu' avec le concours de l' intelligence. Or,
une fois que la réflexion est éveillée, il n' est
pas facile de la contenir. Quand elle a pris des
forces, elle se développe spontanément au delà des
limites qu' on lui avait assignées. On commence
par mettre quelques articles de foi au dessus de la
discussion, puis la discussion s' étend jusqu' à eux.
On veut s' en rendre compte, on leur demande leurs
raisons d' être, et de quelque manière qu' ils
subissent cette épreuve, ils y laissent une
partie de leur force. Car des idées réfléchies
n' ont jamais la même puissance contraignante que
des instincts ; c' est ainsi que des mouvements
qui ont été délibérés n' ont pas l' instantanéité
des mouvements involontaires. Parce qu' elle devient
plus rationnelle, la conscience collective devient
donc moins impérative, et, pour cette raison encore,
elle gêne moins le libre développement des variétés
individuelles.
Mais cette cause n' est pas celle qui contribue
le plus à produire ce résultat.
Ce qui fait la force des états collectifs, ce n' est
pas seulement qu' ils sont communs à la génération
présente, mais c' est surtout qu' ils sont, pour la
plupart, un legs des générations antérieures. La
conscience commune ne se constitue en effet que
très lentement et se modifie de même. Il faut du
temps pour qu' une forme de conduite ou une
croyance arrive à ce degré de généralité et de
cristallisation, du temps aussi pour qu' elle le
perde. Elle est donc presque tout entière un
produit du passé. Or, ce qui vient du passé est
généralement l' objet d' un respect tout particulier.
Une pratique à laquelle tout le monde unanimement
se conforme a sans doute un grand prestige ; mais
si elle est forte en outre de l' assentiment des
ancêtres, on ose encore

p277

bien moins y déroger. L' autorité de la conscience
collective est donc faite en grande partie de
l' autorité de la tradition. Nous allons voir que
celle-ci diminue nécessairement à mesure que le
type segmentaire s' efface.
En effet, quand il est très prononcé, les segments
forment autant de petites sociétés plus ou moins
fermées les unes aux autres. Là où ils ont une
base familiale, il est aussi difficile d' en changer
que de changer de famille, et si, quand ils n' ont
plus qu' une base territoriale, les barrières qui
les séparent sont moins infranchissables, elles
persistent cependant. Au moyen âge, il était encore
difficile à un ouvrier de trouver du travail dans
une autre ville que la sienne ; les douanes
intérieures formaient, d' ailleurs, autour de
chaque compartiment social une ceinture qui le
protégeait contre les infiltrations d' éléments
étrangers. Dans ces conditions, l' individu est
retenu au sol où il est né et par les liens qui
l' y attachent et parce qu' il est repoussé
d' ailleurs ; la rareté des voies de communications
et de transmission est une preuve de cette
occlusion de chaque segment. Par contrecoup, les
causes qui maintiennent l' homme dans son milieu
natal le fixent dans son milieu domestique. D' abord,
à l' origine, les deux se confondent, et si, plus
tard, ils se distinguent, on ne peut pas s' éloigner
beaucoup du second quand on ne peut pas dépasser le
premier. La force d' attraction qui résulte de la
consanguinité exerce donc son action avec son
maximum d' intensité, puisque chacun reste toute
sa vie placé tout près de la source même de cette
force. C' est, en effet, une loi sans exception
que, plus la structure sociale est de nature
segmentaire, plus les familles forment de grandes
masses compactes, indivises, ramassées sur
elles-mêmes.
Au contraire, à mesure que les lignes de
démarcation qui séparent les différents segments
s' effacent, il est inévitable que

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cet équilibre se rompe. Comme les individus ne sont
plus contenus dans leurs lieux d' origine et que ces
espaces libres, qui s' ouvrent devant eux, les
attirent, ils ne peuvent manquer de s' y répandre.
Les enfants ne restent plus immuablement attachés
au pays de leurs parents, mais s' en vont tenter
fortune dans toutes les directions. Les populations
se mélangent, et c' est ce qui fait que leurs
différences originelles achèvent de se perdre. La
statistique ne nous permet malheureusement pas de
suivre dans l' histoire la marche de ces migrations
intérieures ; mais il est un fait qui suffit à
établir leur importance croissante, c' est la
formation et le développement des villes. Les villes,
en effet, ne se forment pas par une sorte de
croissance spontanée, mais par immigration. Bien
loin qu' elles doivent leur existence et leurs
progrès à l' excédent normal des naissances sur les
décès, elles présentent à ce point de vue un
déficit général. C' est donc du dehors qu' elles
reçoivent les éléments dont elles s' accroissent
journellement. Selon Dunant, le croît annuel de
l' ensemble de la population des trente et une
grandes villes d' Europe emprunte 784, 6 pour mille
à l' immigration. En France, le recensement de
1881 accusait sur celui de 1876 une augmentation
de 766. 000 habitants ; le département de la Seine
et les quarante-cinq villes ayant plus de
30. 000 habitants " absorbaient sur le chiffre de
l' accroissement quinquennal plus de 661. 000
habitants, en laissant seulement 105. 000 à répartir
entre les villes moyennes, les petites villes et
les campagnes " . Ce n' est pas seulement vers les
grandes villes que se portent ces grands mouvements
migrateurs, ils rayonnent dans les régions
avoisinantes. M. Bertillon a calculé que, pendant
l' année 1886, tandis que, dans la moyenne de la
France, sur 100 habitants 11, 25 seulement étaient
nés en dehors du département, dans le département
de la Seine il y en avait 34, 67. Cette proportion
des étrangers est d' autant plus élevée que les
villes que compte le département sont plus
populeuses. Elle est de 31, 47 dans le Rhône, de
26, 29 dans les

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Bouches-Du-Rhône, de 26, 41 dans la
Seine-Et-Oise, de 19, 46 dans le Nord, de
17, 62 dans la Gironde. Ce phénomène n' est
pas particulier aux grandes villes ; il se
produit également, quoique avec une moindre
intensité, dans les petites villes, dans les
bourgs. " toutes ces agglomérations augmentent
constamment aux dépens des communes plus petites,
de sorte que l' on voit à chaque recensement le
nombre des villes de chaque catégorie s' augmenter
de quelques unités. "
or, la mobilité plus grande des unités sociales
que supposent ces phénomènes de migration
détermine un affaiblissement de toutes les
traditions.
En effet, ce qui fait surtout la force de la
tradition, c' est le caractère des personnes qui
la transmettent et l' inculquent, je veux dire
les anciens. Ils en sont l' expression vivante ;
eux seuls ont été témoins de ce que faisaient les
ancêtres. Ils sont l' unique intermédiaire entre
le présent et le passé. D' autre part, ils jouissent,
auprès des générations qui ont été élevées sous
leurs yeux et sous leur direction, d' un prestige
que rien ne peut remplacer. L' enfant, en effet, a
conscience de son infériorité vis-à-vis des
personnes plus âgées qui l' entourent, et il sent
qu' il dépend d' elles. Le respect révérentiel qu' il
a pour elles se communique naturellement à tout ce
qui en vient, à tout ce qu' elles disent et à tout
ce qu' elles font. C' est donc l' autorité de l' âge
qui fait en grande partie celle de la tradition.
Par conséquent, tout ce qui peut contribuer à
prolonger cette influence au delà de l' enfance ne
peut que fortifier les croyances et les pratiques
traditionnelles. C' est ce qui arrive quand l' homme
fait continue à vivre dans le milieu où il a été
élevé, car il reste alors en rapports avec les
personnes qui l' ont connu enfant, et soumis à
leur action. Le sentiment qu' il a pour elles
subsiste et, par conséquent, produit les mêmes
effets, c' est-à-dire contient les velléités
d' innovation. Pour qu' il se produise des nouveautés
dans la vie

p280

sociale, il ne suffit pas que des générations
nouvelles arrivent à la lumière, il faut encore
qu' elles ne soient pas trop fortement entraînées
à suivre les errements de leurs devancières. Plus
l' influence de ces dernières est profonde, -et
elle est d' autant plus profonde qu' elle dure
davantage, -plus il y a d' obstacles aux
changements. Auguste Comte avait raison de dire
que si la vie humaine était décuplée, sans que la
proportion respective des âges fût pour cela
modifiée, il en résulterait " un ralentissement
inévitable, quoique impossible à mesurer, de notre
développement social " .
Mais c' est l' inverse qui se produit si l' homme,
au sortir de l' adolescence, est transplanté dans
un nouveau milieu. Sans doute, il y trouve aussi
des hommes plus âgés que lui ; mais ce n' est pas
ceux dont il a, pendant l' enfance, subi l' action.
Le respect qu' il a pour eux est donc moindre et de
nature plus conventionnelle, car il ne correspond
à aucune réalité ni actuelle, ni passée. Il n' en
dépend pas et n' en a jamais dépendu ; il ne peut
donc les respecter que par analogie. C' est,
d' ailleurs, un fait connu que le culte de l' âge
va en s' affaiblissant avec la civilisation. Si
développé jadis, il se réduit aujourd' hui à
quelques pratiques de politesse, inspirées par une
sorte de pitié. On plaint les vieillards plus qu' on
ne les craint. Les âges sont nivelés. Tous les
hommes qui sont arrivés à la maturité se traitent
à peu près en égaux. Par suite de ce nivellement,
les moeurs des ancêtres perdent de leur ascendant,
car elles n' ont plus auprès de l' adulte de
représentants autorisés. On est plus libre
vis-à-vis d' elles, parce qu' on est plus libre
vis-à-vis de ceux qui les incarnent. La solidarité
des temps est moins sensible parce qu' elle n' a plus
son expression matérielle dans le contact continu
des générations successives. Sans doute, les effets
de l' éducation première continuent à se faire sentir,
mais avec moins de force, parce qu' ils ne sont pas
entretenus.
Ce moment de la pleine jeunesse est, d' ailleurs,
celui où les hommes sont le plus impatients de tout
frein et le plus avide de

p281

changement. La vie qui circule en eux n' a pas
encore eu le temps de se figer, de prendre
définitivement des formes déterminées, et elle
est trop intense pour se laisser discipliner sans
résistance. Ce besoin se satisfera donc d' autant
plus facilement qu' il sera moins contenu du dehors,
et il ne peut se satisfaire qu' aux dépens de la
tradition. Celle-ci est plus battue en brèche au
moment même où elle perd de ses forces. Une fois
donné, ce germe de faiblesse ne peut que se
développer avec chaque génération ; car on
transmet avec moins d' autorité des principes dont
on sent moins l' autorité.
Une expérience caractéristique démontre cette
influence de l' âge sur la force de la tradition.
Précisément parce que la population des grandes
villes se recrute surtout par l' immigration, elle
se compose essentiellement de gens qui, une fois
adultes, ont quitté leurs foyers et se sont
soustraits à l' action des anciens. Aussi le nombre
des vieillards y est-il très faible, tandis qu' au
contraire celui des hommes dans la force de l' âge
y est très élevé. M. Cheysson a démontré que
les courbes de la population à chaque groupe d' âge,
pour Paris et pour la province, ne se rencontrent
qu' aux âges de 15 à 20 ans et de 50 à 55 ans. Entre
20 et 50 la courbe parisienne est beaucoup plus
élevée, au delà elle est plus basse. En 1881, on
comptait à Paris 1. 118 individus de 20 à 25 ans
pour 874 dans le reste du pays. Pour le département
de la Seine tout entier, on trouve sur
1. 000 habitants 731 de 15 à 60 ans et 76 seulement
au delà de cet âge, tandis que la province a 618
des premiers et 106 des seconds. En Norwège,
d' après Jacques Bertillon, les rapports sont les
suivants sur 1. 000 habitants :
de 15 à 30 ans, villes : 278, campagnes : 239.
De 30 à 45 ans, villes : 205, campagnes : 183.
De 45 à 60 ans, villes : 110, campagnes : 120.
De 60 et au-dessus, villes : 59, campagnes : 87.

p282

Ainsi, c' est dans les grandes villes que l' influence
modératrice de l' âge est à son minimum ; on
constate en même temps que, nulle part, les
traditions n' ont moins d' empire sur les esprits.
En effet, les grandes villes sont les foyers
incontestés du progrès ; c' est en elles qu' idées,
modes, moeurs, besoins nouveaux s' élaborent pour
se répandre ensuite sur le reste du pays. Quand la
société change, c' est généralement à leur suite et
à leur imitation. Les humeurs y sont tellement
mobiles que tout ce qui vient du passé y est un
peu suspect ; au contraire, les nouveautés, quelles
qu' elles soient, y jouissent d' un prestige presque
égal à celui dont jouissaient autrefois les
coutumes des ancêtres. Les esprits y sont
naturellement orientés vers l' avenir. Aussi la vie
s' y transforme-t-elle avec une extraordinaire
rapidité : croyances, goûts, passions y sont dans
une perpétuelle évolution. Nul terrain n' est plus
favorable aux évolutions de toute sorte. C' est que
la vie collective ne peut avoir de continuité là
où les différentes couches d' unités sociales,
appelées à se remplacer les unes les autres, sont
à ce point discontinues.
Observant que, pendant la jeunesse des sociétés
et surtout au moment de leur maturité, le respect
des traditions est beaucoup plus grand que pendant
leur vieillesse, M. Tarde a cru pouvoir présenter
le déclin du traditionalisme comme une phase
simplement transitoire, une crise passagère de
toute évolution sociale. " l' homme, dit-il,
n' échappe au joug de la coutume que pour y
retomber, c' est-à-dire pour fixer et consolider
en y retombant les conquêtes dues à son
émancipation temporaire. " cette erreur tient,
croyons-nous, à la méthode de comparaison suivie
par l' auteur et dont nous avons, plusieurs fois
déjà, signalé les inconvénients. Sans doute, si
l' on rapproche la fin d' une société des
commencements de celle qui lui succède, on constate
un retour du traditionalisme ; seulement, cette
phase, par laquelle débute tout type social, est
toujours beaucoup moins violente qu' elle ne l' avait
été chez le type immédiatement antérieur. Jamais,
chez nous, les moeurs des ancêtres n' ont été l' objet
du

p283

culte superstitieux qui leur était voué à Rome ;
jamais il n' y eut à Rome une institution analogue
à la (......) du droit athénien, s' opposant à
toute innovation ; même au temps d' Aristote,
c' était encore en Grèce une question de savoir
s' il était bon de changer les lois établies pour
les améliorer, et le philosophe ne se prononce
pour l' affirmative qu' avec la plus grande
circonspection. Enfin, chez les hébreux, toute
déviation de la règle traditionnelle était encore
plus complètement impossible, puisque c' était une
impiété. Or, pour juger de la marche des événements
sociaux, il ne faut pas mettre bout à bout les
sociétés qui se succèdent, mais ne les comparer
qu' à la période correspondante de leur carrière. Si
donc il est bien vrai que toute vie sociale tend à
se fixer et à devenir coutumière, la forme qu' elle
prend devient toujours moins résistante, plus
accessible aux changements ; en d' autres termes,
l' autorité de la coutume diminue d' une manière
continue. Il est d' ailleurs impossible qu' il en
soit autrement, puisque cet affaiblissement dépend
des conditions mêmes qui dominent le développement
historique.
D' autre part, puisque les croyances et les pratiques
communes tirent en grande partie leur force de la
force de la tradition, il est évident qu' elles sont
de moins en moins en état de gêner la libre
expansion des variations individuelles.
Enfin, à mesure que la société s' étend et se
concentre, elle enveloppe de moins près l' individu
et, par conséquent, peut moins bien contenir les
tendances divergentes qui se font jour.
Il suffit pour s' en assurer de comparer les grandes
villes aux petites. Chez ces dernières, quiconque
cherche à s' émanciper des usages reçus se heurte
à des résistances qui sont parfois très vives. Toute
tentative d' indépendance est un objet de scandale

p284

public, et la réprobation générale qui s' y attache
est de nature à décourager les imitateurs. Au
contraire, dans les grandes cités, l' individu est
beaucoup plus affranchi du joug collectif ; c' est un
fait d' expérience qui ne peut être contesté. C' est
que nous dépendons d' autant plus étroitement de
l' opinion commune qu' elle surveille de plus près
toutes nos démarches. Quand l' attention de tous est
constamment fixée sur ce que fait chacun, le moindre
écart est aperçu et aussitôt réprimé ; inversement,
chacun a d' autant plus de facilités pour suivre son
sens propre qu' il est plus aisé d' échapper à ce
contrôle. Or, comme dit un proverbe, on n' est
nulle part aussi bien caché que dans une foule.
Plus un groupe est étendu et dense, plus l' attention
collective, dispersée sur une large surface, est
incapable de suivre les mouvements de chaque
individu ; car elle ne devient pas plus forte
alors qu' ils deviennent plus nombreux. Elle porte
sur trop de points à la fois pour pouvoir se
concentrer sur aucun. La surveillance se fait moins
bien, parce qu' il y a trop de gens et de choses à
surveiller.
De plus, le grand ressort de l' attention, à savoir
l' intérêt, fait plus ou moins complètement défaut.
Nous ne désirons connaître les faits et gestes d' une
personne que si son image réveille en nous des
souvenirs et des émotions qui y sont liés, et ce
désir est d' autant plus actif que les états de
conscience ainsi réveillés sont plus nombreux et
plus forts. Si, au contraire, il s' agit de
quelqu' un que nous n' apercevons que de loin en
loin et en passant, ce qui le concerne, ne
déterminant en nous aucun écho, nous laisse froids,
et, par conséquent, nous ne sommes incités ni à
nous renseigner sur ce qui lui arrive, ni à
observer ce qu' il fait. La curiosité collective
est donc d' autant plus vive que les relations
personnelles entre les individus sont plus
continues et plus fréquentes ; d' autre part, il
est

p285

clair qu' elles sont d' autant plus rares et plus
courtes que chaque individu est en rapports avec
un plus grand nombre d' autres.
Voilà pourquoi la pression de l' opinion se fait
sentir avec moins de force dans les grands centres.
C' est que l' attention de chacun est distraite dans
trop de directions différentes, et que, de plus,
on se connaît moins. Même les voisins et les membres
d' une même famille sont moins souvent et moins
régulièrement en contact, séparés qu' ils sont à
chaque instant par la masse des affaires et des
personnes intercurrentes. Sans doute, si la
population est plus nombreuse qu' elle n' est dense,
il peut arriver que la vie, dispersée sur une plus
grande étendue, soit moindre sur chaque point. La
grande ville se résout alors en un certain nombre de
petites villes, et, par conséquent, les observations
précédentes ne s' appliquent pas exactement. Mais
partout où la densité de l' agglomération est en
rapport avec son volume, les liens personnels sont
rares et faibles : on perd plus facilement les autres
de vue, même ceux qui vous entourent de très près et,
dans la même mesure, on s' en désintéresse. Comme
cette mutuelle indifférence a pour effet de relâcher
la surveillance collective, la sphère d' action libre
de chaque individu s' étend en fait et, peu à peu,
le fait devient un droit. Nous savons, en effet, que
la conscience commune ne garde sa force qu' à la
condition de ne pas tolérer les contradictions ; or,
par suite de cette diminution du contrôle social,
des actes se commettent journellement qui la
contredisent, sans que pourtant elle réagisse. Si
donc il en est qui se répètent avec assez de
fréquence et d' uniformité, ils finissent par
énerver le sentiment collectif qu' ils froissent. Une
règle ne paraît plus aussi respectable, quand elle
cesse d' être respectée, et cela impunément ; on ne
trouve plus la même évidence à un article de foi
qu' on a trop laissé contester. D' autre part, une
fois que nous avons usé d' une liberté, nous en
contractons le besoin ; elle nous devient

p286

aussi nécessaire et nous paraît aussi sacrée que les
autres. Nous jugeons intolérable un contrôle dont
nous avons perdu l' habitude. Un droit acquis à une
plus grande autonomie se fonde. C' est ainsi que les
empiétements que commet la personnalité individuelle,
quand elle est moins fortement contenue du dehors,
finissent par recevoir la consécration des moeurs.
Or, si ce fait est plus marqué dans les grandes
villes, il ne leur est pas spécial ; il se produit
aussi dans les autres, suivant leur importance.
Puisque donc l' effacement du type segmentaire
entraîne un développement toujours plus considérable
des centres urbains, voilà une première raison qui
fait que ce phénomène doit aller en se généralisant.
Mais de plus, à mesure que la densité morale de la
société s' élève, elle devient elle-même semblable
à une grande cité qui contiendrait dans ses murs le
peuple tout entier.
En effet, comme la distance matérielle et morale
entre les différentes régions tend à s' évanouir,
elles sont les unes par rapport aux autres dans une
situation toujours plus analogue à celle des
différents quartiers d' une même ville. La cause qui,
dans les grandes villes, détermine un affaiblissement
de la conscience commune doit donc produire son
effet dans toute l' étendue de la société. Tant que
les divers segments, gardant leur individualité,
restent fermés les uns aux autres, chacun d' eux
limite étroitement l' horizon social des particuliers.
Séparés du reste de la société par des barrières
plus ou moins difficiles à franchir, rien ne nous
détourne de la vie locale, et, par suite, toute
notre action s' y concentre. Mais à mesure que la
fusion des segments devient plus complète, les
perspectives s' étendent, et d' autant plus qu' au
même moment la société elle-même devient
généralement plus étendue. Dès lors, même
l' habitant de la petite ville vit moins
exclusivement de la vie du petit groupe qui
l' entoure immédiatement. Il noue avec des
localités éloignées des relations d' autant plus
nombreuses que le mouvement de concentration est
plus avancé. Ses voyages plus fréquents, les
correspondances plus actives qu' il échange,

p287

les affaires qu' il suit au dehors, etc.,
détournent son regard de ce qui se passe autour
de lui. Le centre de sa vie et de ses
préoccupations ne se trouve plus si complètement
au lieu qu' il habite. Il s' intéresse donc moins
à ses voisins, parce qu' ils tiennent une moindre
place dans son existence. D' ailleurs, la petite
ville a moins de prise sur lui, par cela même que
sa vie déborde ce cadre exigu, que ses intérêts et
ses affections s' étendent bien au delà. Pour toutes
ces raisons, l' opinion publique locale pèse d' un
poids moins lourd sur chacun de nous, et comme
l' opinion générale de la société n' est pas en
état de remplacer la précédente, ne pouvant
surveiller de près la conduite de tous les
citoyens, la surveillance collective se relâche
irrémédiablement, la conscience commune perd de son
autorité, la variabilité individuelle s' accroît.
En un mot, pour que le contrôle social soit
rigoureux et que la conscience commune se
maintienne, il faut que la société soit divisée en
compartiments assez petits et qui enveloppent
complètement l' individu ; au contraire, l' un et
l' autre s' affaiblissent à mesure que ces divisions
s' effacent.
Mais, dira-t-on, les crimes et les délits auxquels
sont attachées des peines organisées ne laissent
jamais indifférents les organes chargés de les
réprimer. Que la ville soit grande ou petite, que
la société soit dense ou non, les magistrats ne
laissent pas impunis le criminel ni le délinquant.
Il semblerait donc que l' affaiblissement spécial
dont nous venons d' indiquer la cause dût se
localiser dans cette partie de la conscience
collective qui ne détermine que des réactions
diffuses, sans pouvoir s' étendre au delà. Mais,
en réalité, cette localisation est impossible, car
ces deux régions sont si étroitement solidaires
que l' une ne peut être atteinte sans que l' autre
s' en ressente. Les actes que les moeurs sont seules
à réprimer ne sont pas d' une autre nature

p288

que ceux que la loi châtie ; ils sont seulement
moins graves. Si donc il en est parmi eux qui
perdent toute gravité, la graduation correspondante
des autres est troublée du même coup ; ils
baissent d' un degré ou de plusieurs et paraissent
moins révoltants. Quand on n' est plus du tout
sensible aux petites fautes, on l' est moins aux
grandes. Quand on n' attache plus une grande
importance à la simple négligence des pratiques
religieuses, on ne s' indigne plus autant contre les
blasphèmes ou les sacrilèges. Quand on a pris
l' habitude de tolérer complaisamment les unions
libres, l' adultère scandalise moins. Quand les
sentiments les plus faibles perdent de leur
énergie, les sentiments plus forts, mais qui sont
de même espèce et ont les mêmes objets, ne peuvent
garder intégralement la leur. C' est ainsi que,
peu à peu, l' ébranlement se communique à la
conscience commune tout entière.
On s' explique maintenant comment il se fait que la
solidarité mécanique soit liée à l' existence du type
segmentaire, ainsi que nous l' avons établi dans le
livre précédent. C' est que cette structure spéciale
permet à la société d' enserrer de plus près
l' individu, -le tient plus fortement attaché à
son milieu domestique et, par conséquent, aux
traditions, -enfin, en contribuant à borner
l' horizon social, contribue aussi à le rendre
concret et défini. C' est donc des causes toutes
mécaniques qui font que la personnalité individuelle
est absorbée dans la personnalité collective, et ce
sont des causes de même nature qui font qu' elle
s' en dégage. Sans doute, cette émancipation se
trouve être utile ou, tout au moins, elle est
utilisée. Elle rend possibles les progrès de la
division du travail ; plus généralement, elle donne
à

p289

l' organisme social plus de souplesse et d' élasticité.
Mais ce n' est pas parce qu' elle est utile qu' elle
se produit. Elle est parce qu' elle ne peut pas ne
pas être. L' expérience des services qu' elle rend
ne peut que la consolider une fois qu' elle existe.
On peut se demander cependant si, dans les sociétés
organisées, l' organe ne joue pas le même rôle que
le segment ; si l' esprit corporatif et professionnel
ne risque pas de remplacer l' esprit de clocher et
d' exercer sur les individus la même pression.
Dans ce cas, ils ne gagneraient rien au changement.
Le doute est d' autant plus permis que l' esprit de
caste a eu certainement cet effet, et que la caste
est un organe social. On sait aussi combien
l' organisation des corps de métiers a, pendant
longtemps, gêné le développement des variations
individuelles ; nous en avons cité plus haut des
exemples.
Il est certain que les sociétés organisées ne sont
pas possibles sans un système développé de règles
qui prédéterminent le fonctionnement de chaque
organe. à mesure que le travail se divise, il se
constitue une multitude de morales et de droits
professionnels. Mais cette réglementation n' en
laisse pas moins agrandi le cercle d' action de
l' individu.
Tout d' abord, l' esprit professionnel ne peut avoir
d' influence que sur la vie professionnelle. Au delà
de cette sphère, l' individu jouit de la liberté plus
grande dont nous venons de montrer l' origine. Il est
vrai que la caste étend son action plus loin ;
mais elle n' est pas un organe proprement dit. C' est
un segment transformé en organe ; elle tient donc
de la nature de l' un et de l' autre. En même temps
qu' elle est chargée de fonctions spéciales, elle
constitue une société distincte au sein de l' agrégat
total. Elle est une société-organe, analogue à ces
individus-organes que l' on observe dans certains
organismes. C' est ce qui fait qu' elle enveloppe
l' individu d' une manière beaucoup plus exclusive
que les corporations ordinaires.

p290

En second lieu, comme ces règles n' ont de racines
que dans un petit nombre de consciences, mais
laissent indifférente la société dans son ensemble,
elles ont une moindre autorité par suite de cette
moindre universalité. Elles offrent donc une
moindre résistance aux changements. C' est pour
cette raison qu' en général les fautes proprement
professionnelles n' ont pas le même degré de gravité
que les autres.
D' autre part, les mêmes causes qui, d' une manière
générale, allègent le joug collectif, produisent
leur effet libérateur à l' intérieur de la
corporation comme au dehors. à mesure que les
organes segmentaires fusionnent, chaque organe social
devient plus volumineux, et cela d' autant plus que,
en principe, le volume total de la société
s' accroît au même moment. Les pratiques communes au
groupe professionnel deviennent donc plus générales
et plus abstraites, comme celles qui sont communes
à toute la société et, par suite, elles laissent la
place plus libre aux divergences particulières. De
même, l' indépendance plus grande dont les
générations nouvelles jouissent par rapport à leurs
aînées ne peut manquer d' affaiblir le traditionalisme
de la profession ; ce qui rend l' individu encore
plus libre d' innover.
Ainsi, non seulement la réglementation professionnelle,
en vertu de sa nature même, gêne moins que toute
autre l' essor des variétés individuelles, mais de
plus, elle le gêne de moins en moins.

p291

chapitre iv. Les facteurs secondaires (suite).
l' hérédité :
dans ce qui précède, nous avons raisonné comme si
la division du travail ne dépendait que de causes
sociales. Cependant, elle est aussi liée à des
conditions organico-psychiques. L' individu reçoit
en naissant des goûts et des aptitudes qui le
prédisposent à certaines fonctions plus qu' à
d' autres, et ces prédispositions ont certainement
une influence sur la manière dont les tâches se
répartissent. D' après l' opinion la plus commune, il
faudrait même voir dans cette diversité des natures
la condition première de la division du travail, dont
la principale raison d' être serait " de classer les
individus suivant leurs capacités " . Il est donc
intéressant de déterminer quelle est au juste la
part de ce facteur, d' autant plus qu' il constitue
un nouvel obstacle à la variabilité individuelle
et, par conséquent, aux progrès de la division du
travail.
En effet, comme ces vocations natives nous sont
transmises par nos ascendants, elles se réfèrent,
non pas aux conditions dans lesquelles l' individu
se trouve actuellement placé, mais à celles où
vivaient ses aïeux. Elles nous enchaînent donc à
notre race, comme la conscience collective nous
enchaînait à notre groupe, et entravent par suite
la liberté de nos mouvements. Comme cette partie
de nous-même est tournée tout entière vers le passé,
et vers un passé qui ne nous est pas personnel, elle
nous détourne de notre sphère d' intérêts propres et
des changements qui s' y produisent. Plus elle est
développée, plus elle nous immobilise. La race et
l' individu sont deux forces contraires qui

p292

varient en raison inverse l' une de l' autre. En tant
que nous ne faisons que reproduire et que continuer
nos ancêtres, nous tendons à vivre comme ils ont
vécu, et nous sommes réfractaires à toute nouveauté.
Un être qui recevrait de l' hérédité un legs trop
important et trop lourd serait à peu près incapable
de tout changement ; c' est le cas des animaux qui ne
peuvent progresser qu' avec une grande lenteur.
L' obstacle que le progrès rencontre de ce côté est
même plus difficilement surmontable que celui qui
vient de la communauté des croyances et des pratiques.
Car celles-ci ne sont imposées à l' individu que du
dehors et par une action morale, tandis que les
tendances héréditaires sont congénitales et ont
une base anatomique. Ainsi, plus grande est la part
de l' hérédité dans la distribution des tâches, plus
cette distribution est invariable ; plus, par
conséquent, les progrès de la division du travail
sont difficiles, alors même qu' ils seraient utiles.
C' est ce qui arrive dans l' organisme. La fonction
de chaque cellule est déterminée par sa naissance.
" dans un animal vivant, dit M. Spencer, le progrès
de l' organisation implique non seulement que les
unités composant chacune des parties différenciées
conservent chacune sa position, mais aussi que
leur descendance leur succède dans ces positions.
Les cellules hépatiques qui, tout en remplissant
leur fonction, grandissent et donnent naissance à
de nouvelles cellules hépatiques, font place à
celles-ci quand elles se dissolvent et disparaissent ;
les cellules qui en descendent ne se rendent pas
aux reins, aux muscles, aux centres nerveux pour
s' unir dans l' accomplissement de leurs fonctions. "
mais aussi les changements qui se produisent dans
l' organisation du travail physiologique sont-ils
très rares, très restreints et très lents.
Or, bien des faits tendent à démontrer que, à
l' origine, l' hérédité avait sur la répartition des
fonctions sociales une influence très considérable.
Sans doute, chez les peuples tout à fait primitifs,
elle ne joue à ce point de vue aucun rôle. Les
quelques fonctions qui commencent

p293

à se spécialiser sont électives ; mais c' est qu' elles
ne sont pas encore constituées. Le chef ou les chefs
ne se distinguent guère de la foule qu' ils
dirigent ; leur pouvoir est aussi restreint
qu' éphémère ; tous les membres du groupe sont sur
un pied d' égalité. Mais aussitôt que la division du
travail apparaît d' une manière caractérisée, elle
se fixe sous une forme qui se transmet
héréditairement ; c' est ainsi que naissent les
castes. L' Inde nous offre le plus parfait modèle
de cette organisation du travail, mais on la
retrouve ailleurs. Chez les juifs, les seules
fonctions qui fussent nettement séparées des autres,
celles du sacerdoce, étaient strictement
héréditaires. Il en était de même à Rome pour
toutes les fonctions publiques, qui impliquaient
les fonctions religieuses, et qui étaient le
privilège des seuls patriciens. En Assyrie, en
Perse, en égypte, la société se divise de la même
manière. Là où les castes tendent à disparaître,
elles sont remplacées par les classes qui, pour être
moins étroitement closes au dehors, n' en reposent
pas moins sur le même principe.
Assurément, cette institution n' est pas une simple
conséquence du fait des transmissions héréditaires.
Bien des causes ont contribué à la susciter. Mais
elle n' aurait pu ni se généraliser à ce point, ni
persister pendant si longtemps, si, en général,
elle n' avait eu pour effet de mettre chacun à la
place qui lui convenait. Si le système des castes
avait été contraire aux aspirations individuelles
et à l' intérêt social, aucun artifice n' eût pu
le maintenir. Si, dans la moyenne des cas, les
individus n' étaient pas réellement nés pour la
fonction que leur assignait la coutume ou la loi,
cette classification traditionnelle des citoyens
eût été vite bouleversée. La preuve, c' est que ce
bouleversement se produit en effet dès que cette
discordance éclate. La rigidité des cadres sociaux
ne fait donc qu' exprimer la manière immuable
dont se distribuaient alors les aptitudes, et cette
immutabilité elle-même ne peut être due qu' à
l' action des lois de l' hérédité. Sans doute,
l' éducation, parce qu' elle se faisait tout entière
dans le sein de la famille et se prolongeait tard
pour les raisons que

p294

nous avons dites, en renforçait l' influence ; mais
elle n' eût pu à elle seule produire de tels
résultats. Car elle n' agit utilement et
efficacement que si elle s' exerce dans le sens
même de l' hérédité. En un mot, cette dernière n' a
pu devenir une institution sociale que là où elle
jouait effectivement un rôle social. En fait, nous
savons que les peuples anciens avaient un sentiment
très vif de ce qu' elle était. Nous n' en trouvons
pas seulement la trace dans les coutumes dont nous
venons de parler et dans d' autres similaires, mais
il est directement exprimé dans plus d' un
monument littéraire. Or, il est impossible qu' une
erreur aussi générale soit une simple illusion et
ne corresponde à rien dans la réalité. " tous les
peuples, dit M. Ribot, ont une foi, au moins
vague, à la transmission héréditaire. Il serait
même possible de soutenir que cette foi a été plus
vive dans les temps primitifs qu' aux époques
civilisées. C' est de cette foi naturelle qu' est née
l' hérédité d' institution. Il est certain que des
raisons sociales, politiques, ou même des préjugés
ont dû contribuer à la développer et à l' affermir ;
mais il serait absurde de croire qu' on l' a
inventée. "
d' ailleurs, l' hérédité des professions était très
souvent la règle, alors même que la loi ne
l' imposait pas. Ainsi la médecine, chez les grecs,
fut d' abord cultivée par un petit nombre de
familles. " les asclépiades ou prêtres d' Esculape
se disaient de la postérité de ce dieu...
Hippocrate était le dix-septième médecin de sa
famille. L' art divinatoire, le don de prophétie,
cette haute faveur des dieux, passaient chez les
grecs pour se transmettre le plus souvent de père
en fils. " " en Grèce, dit Hermann, l' hérédité
de la fonction n' était prescrite par la loi que
dans quelques états et pour certaines fonctions
qui tenaient plus étroitement à la vie religieuse,
comme, à Sparte, les cuisiniers et les joueurs de
flûte ; mais les moeurs en avaient fait aussi
pour les professions des artisans un fait plus
général qu' on ne

p295

croit ordinairement " . Maintenant encore, dans
beaucoup de sociétés inférieures, les fonctions
se distribuent d' après la race. Dans un grand
nombre de tribus africaines, les forgerons
descendent d' une autre race que le reste de la
population. Il en était de même chez les juifs au
temps de Saül. " en Abyssinie, presque tous les
artisans sont de race étrangère : le maçon est
juif, le tanneur et le tisserand sont mahométans,
l' armurier et l' orfèvre grecs et coptes. Aux Indes,
bien des différences de castes qui indiquent des
différences de métiers coïncident encore
aujourd' hui avec celles de races. Dans tous les
pays de population mixte, les descendants d' une
même famille ont coutume de se vouer à certaines
professions ; c' est ainsi que, dans l' Allemagne
orientale, les pêcheurs, pendant des siècles,
étaient slaves. " ces faits donnent une grande
vraisemblance à l' opinion de Lucas, d' après
laquelle " l' hérédité des professions est le type
primitif, la forme élémentaire de toutes les
institutions fondées sur le principe de l' hérédité
de la nature morale " .
Mais aussi on sait combien, dans ces sociétés, le
progrès est lent et difficile. Pendant des siècles,
le travail reste organisé de la même manière, sans
qu' on songe à rien innover. " l' hérédité s' offre
ici à nous avec ses caractères habituels :
conservation, stabilité. " par conséquent, pour que
la division du travail ait pu se développer, il a
fallu que les hommes parvinssent à secouer le joug
de l' hérédité, que le progrès brisât les castes et
les classes. La disparition progressive de ces
dernières tend, en effet, à prouver la réalité de
cette émancipation ; car on ne voit pas comment, si
l' hérédité n' avait rien perdu de ses droits sur
l' individu, elle aurait pu s' affaiblir comme
institution. Si la statistique s' étendait assez
loin dans le passé, et surtout si elle était mieux
informée sur ce point, elle nous apprendrait très

p296

vraisemblablement que les cas de professions
héréditaires deviennent toujours moins nombreux.
Ce qui est certain, c' est que la foi à l' hérédité,
si intense jadis, est aujourd' hui remplacée par une
foi presque opposée. Nous tendons à croire que
l' individu est en majeure partie le fils de ses
oeuvres et à méconnaître même les liens qui le
rattachent à sa race et l' en font dépendre ; c' est
du moins une opinion très répandue et dont se
plaignent presque les psychologues de l' hérédité.
C' est même un fait assez curieux que l' hérédité
ne soit vraiment entrée dans la science qu' au
moment où elle était presque complètement sortie de
la croyance. Il n' y a pas là, d' ailleurs, de
contradiction. Car ce qu' affirme au fond la
conscience commune, ce n' est pas que l' hérédité
n' existe pas, mais que le poids en est moins lourd,
et la science, nous le verrons, n' a rien qui
contredise ce sentiment.
Mais il importe d' établir le fait directement, et
surtout d' en faire voir les causes.
En premier lieu, l' hérédité perd de son empire au
cours de l' évolution, parce que, simultanément, des
modes nouveaux d' activité se sont constitués qui ne
relèvent pas de son influence.
Une première preuve de ce stationnement de
l' hérédité, c' est l' état stationnaire des grandes
races humaines. Depuis les temps les plus reculés,
il ne s' en est pas formé de nouvelles ; du moins,
si, avec M. De Quatrefages, on donne ce nom même
aux différents types qui sont issus de trois ou
quatre grands types fondamentaux, il faut ajouter
que plus ils s' éloignent de leurs points d' origine,
moins ils présentent les traits constitutifs de la
race. En effet, tout le monde est d' accord pour
reconnaître que ce qui caractérise cette dernière,
c' est l' existence de ressemblances héréditaires ;
aussi les anthropologistes prennent-ils pour base
de leurs classifications des caractères physiques,
parce qu' ils sont les plus héréditaires de tous.
Or, plus les

p297

types anthropologiques sont circonscrits, plus il
devient difficile de les définir en fonction de
propriétés exclusivement organiques, parce que
celles-ci ne sont plus ni assez nombreuses ni
assez distinctives. Ce sont des ressemblances
toutes morales, que l' on établit à l' aide de la
linguistique, de l' archéologie, du droit comparé,
qui deviennent prépondérantes ; mais on n' a aucune
raison d' admettre qu' elles soient héréditaires. Elles
servent à distinguer des civilisations plutôt que
des races. à mesure qu' on avance, les variétés
humaines qui se forment deviennent donc moins
héréditaires ; elles sont de moins en moins des
races. L' impuissance progressive de notre espèce à
produire des races nouvelles fait même le plus vif
contraste avec la fécondité contraire des espèces
animales. Qu' est-ce que cela signifie, sinon que la
culture humaine, à mesure qu' elle se développe, est
de plus en plus réfractaire à ce genre de
transmission ? Ce que les hommes ont ajouté et
ajoutent tous les jours à ce fond primitif qui
s' est fixé depuis des siècles dans la structure
des races initiales, échappe donc de plus en plus
à l' action de l' hérédité. Mais s' il en est ainsi du
courant général de la civilisation, à plus forte
raison en est-il de même de chacun des affluents
particuliers qui le forment, c' est-à-dire de chaque
activité fonctionnelle et de ses produits.
Les faits qui suivent confirment cette induction.
C' est une vérité établie que le degré de
simplicité des faits psychiques donne la mesure de
leur transmissibilité. En effet, plus les états sont
complexes, plus ils se décomposent facilement,
parce que leur grande complexité les maintient dans
un état d' équilibre instable. Ils ressemblent à ces
constructions savantes dont l' architecture est si
délicate qu' il suffit de peu de chose pour en
troubler gravement l' économie ; à la moindre secousse,
l' édifice ébranlé s' écroule mettant à nu le terrain
qu' il recouvrait. C' est ainsi que, dans les cas de
paralysie générale, le moi se dissout lentement
jusqu' à ce qu' il ne reste plus, pour ainsi dire,
que la base organique sur laquelle il reposait.
D' ordinaire, c' est sous le choc de la maladie que
se produisent ces faits de

p298

désorganisation. Mais on conçoit que la transmission
séminale doit avoir des effets analogues. En effet,
dans l' acte de la fécondation, les caractères
strictement individuels tendent à se neutraliser
mutuellement ; car, comme ceux qui sont spéciaux à
l' un des parents ne peuvent se transmettre qu' au
détriment de l' autre, il s' établit entre eux une
sorte de lutte d' où il est impossible qu' ils sortent
intacts. Mais plus un état de conscience est
complexe, plus il est personnel, plus il porte la
marque des circonstances particulières dans
lesquelles nous avons vécu, de notre sexe, de notre
tempérament. Par les parties inférieures et
fondamentales de notre être nous nous ressemblons
beaucoup plus que par ces sommets ; c' est par ces
derniers au contraire que nous nous distinguons les
uns des autres. Si donc ils ne disparaissent pas
complètement dans la transmission héréditaire, du
moins ils ne peuvent survivre qu' effacés et
affaiblis.
Or, les aptitudes sont d' autant plus complexes
qu' elles sont plus spéciales. C' est, en effet, une
erreur de croire que notre activité se simplifie
à mesure que nos tâches se délimitent. Au contraire,
c' est quand elle se disperse sur une multitude
d' objets qu' elle est simple ; car, comme elle
néglige alors ce qu' ils ont de personnel et de
distinct pour ne viser que ce qu' ils ont de commun,
elle se réduit à quelques mouvements très généraux
qui conviennent dans une foule de circonstances
diverses. Mais, quand il s' agit de nous adapter
à des objets particuliers et spéciaux, de manière
à tenir compte de toutes leurs nuances, nous ne
pouvons y parvenir qu' en combinant un très grand
nombre d' états de conscience, différenciés à
l' image des choses mêmes auxquelles ils se
rapportent. Une fois agencés et constitués,
ces systèmes fonctionnent sans doute avec plus
d' aisance et de rapidité, mais ils restent très
complexes. Quel prodigieux assemblage d' idées,
d' images, d' habitudes n' observe-t-on pas chez
le prote qui compose une page d' imprimerie, chez le
mathématicien qui combine une multitude de
théorèmes épars et en fait jaillir un théorème
nouveau ; chez le médecin qui, à un signe
imperceptible, reconnaît du coup une maladie et en

p299

prévoit en même temps la marche ? Comparez la
technique si élémentaire de l' ancien philosophe, du
sage qui, par la seule force de la pensée,
entreprend d' expliquer le monde, et celle du
savant d' aujourd' hui qui n' arrive à résoudre un
problème très particulier que par une combinaison
très compliquée d' observations, d' expériences,
grâce à des lectures d' ouvrages écrits dans toutes
les langues, des correspondances, des discussions,
etc., etc. C' est le dilettante qui conserve
intacte sa simplicité primitive. La complexité
de sa nature n' est qu' apparente. Comme il fait le
métier de s' intéresser à tout, il semble qu' il ait
une multitude de goûts et d' aptitudes divers. Pure
illusion ! Regardez au fond des choses, et vous
verrez que tout se réduit à un petit nombre de
facultés générales et simples, mais qui, n' ayant
rien perdu de leur indétermination première, se
déprennent avec aisance des objets auxquels elles
s' attachent, pour se reporter ensuite sur d' autres.
Du dehors, on aperçoit une succession
ininterrompue d' événements variés ; mais c' est
le même acteur qui joue tous les rôles sous des
costumes un peu différents. Cette surface où
brillent tant de couleurs savamment nuancées
recouvre un fond d' une déplorable monotonie. Il a
assoupli et affiné les puissances de son être, mais
il n' a pas su les transformer et les refondre pour
en tirer une oeuvre nouvelle et définie ; il n' a
rien élevé de personnel et de durable sur le
terrain que lui a légué la nature.
Par conséquent, plus les facultés sont spéciales,
plus elles sont difficilement transmissibles ; ou,
si elles parviennent à passer d' une génération à
l' autre, elles ne peuvent manquer de perdre de leur
force et de leur précision. Elles sont moins
irrésistibles et plus malléables ; par suite de
leur plus grande indétermination, elles peuvent
plus facilement changer sous l' influence des
circonstances de famille, de fortune, d' éducation,
etc. En un mot, plus les formes de l' activité se
spécialisent, plus elles échappent à l' action de
l' hérédité.
On a cependant cité des cas où des aptitudes
professionnelles

p300

paraissent être héréditaires. Des tableaux dressés
par M. Galton il semble résulter qu' il y a eu
parfois de véritables dynasties de savants, de
poètes, de musiciens. M. De Candolle, de son
côté, a établi que les fils de savants " se sont
souvent occupés de science " . Mais ces observations
n' ont, en l' espèce, aucune valeur démonstrative.
Nous ne songeons pas en effet à soutenir que la
transmission d' aptitudes spéciales est radicalement
impossible ; nous voulons dire seulement qu' en
général elle n' a pas lieu, parce qu' elle ne peut
s' effectuer que par un miracle d' équilibre qui ne
saurait se renouveler souvent. Il ne sert donc à
rien de citer tels ou tels cas particuliers où elle
s' est produite ou paraît s' être produite ; mais il
faudrait encore voir quelle part ils représentent
dans l' ensemble des vocations scientifiques. C' est
seulement alors que l' on pourrait juger s' ils
démontrent vraiment que l' hérédité a une grande
influence sur la façon dont se divisent les
fonctions sociales.
Or, quoique cette comparaison ne puisse être faite
méthodiquement, un fait, établi par M. De
Candolle, tend à prouver combien est restreinte
l' action de l' hérédité dans ces carrières. Sur
100 associés étrangers de l' académie de Paris,
dont M. De Candolle a pu refaire la généalogie,
14 descendent de ministres protestants, 5 seulement
de médecins, de chirurgiens, de pharmaciens.
Sur 48 membres étrangers de la société royale de
Londres en 1829, 8 sont fils de pasteurs, 4
seulement ont pour pères des hommes de l' art.
Pourtant, le nombre total de ces derniers, " dans
les pays hors de France, doit être bien supérieur
à celui des ecclésiastiques protestants. En effet,
parmi les populations protestantes, considérées
isolément, les médecins, chirurgiens, pharmaciens,
et vétérinaires sont à peu près aussi nombreux que
les ecclésiastiques, et quand on ajoute ceux des
pays purement catholiques autres que la France, ils
constituent un total beaucoup plus considérable que
celui des pasteurs et ministres protestants. Les
études que les hommes de l' art médical

p301

ont faites et les travaux auxquels ils doivent se
livrer habituellement pour leur profession sont
bien plus dans la sphère des sciences que les
études et les travaux d' un pasteur. Si le succès
dans les sciences était une affaire uniquement
d' hérédité, il y aurait bien plus de fils de
médecins, pharmaciens, etc., sur nos listes que
de fils de pasteurs. "
encore n' est-il pas du tout certain que ces
vocations scientifiques des fils de savants soient
réellement dues à l' hérédité. Pour avoir le droit
de les lui attribuer, il ne suffit pas de constater
une similitude de goûts entre les parents et les
enfants, il faudrait encore que ces derniers eussent
manifesté leurs aptitudes après avoir été élevés
dès leur première enfance en dehors de leur famille
et dans un milieu étranger à toute culture
scientifique. Or, en fait, tous les fils de savants
sur lesquels a porté l' observation ont été élevés
dans leurs familles, où ils ont naturellement
trouvé plus de secours intellectuels et
d' encouragements que leurs pères n' en avaient
reçus. Il y a aussi les conseils et l' exemple, le
désir de ressembler à son père, d' utiliser ses
livres, ses collections, ses recherches, son
laboratoire, qui sont pour un esprit généreux et
avisé des stimulants énergiques. Enfin, dans les
établissements où ils achèvent leurs études, les
fils de savants se trouvent en contact avec des
esprits cultivés ou propres à recevoir une haute
culture, et l' action de ce milieu nouveau ne fait
que confirmer celle du premier. Sans doute, dans les
sociétés où c' est la règle que l' enfant suive la
profession du père, une telle régularité ne peut
s' expliquer par un simple concours de circonstances
extérieures ; car ce serait un miracle qu' il se
produisît dans chaque cas avec une aussi parfaite
identité. Mais il n' en est pas de même de ces
rencontres isolées et presque exceptionnelles que
l' on observe aujourd' hui.
Il est vrai que plusieurs des hommes scientifiques
anglais auxquels s' est adressé M. Galton ont
insisté sur un goût spécial et inné qu' ils auraient
ressenti dès leur enfance pour la science

p302

qu' ils devaient cultiver plus tard. Mais, comme le
fait remarquer M. De Candolle, il est bien
difficile de savoir si ces goûts " viennent de
naissance ou des impressions vives de la jeunesse
et des influences qui les provoquent et les
dirigent. D' ailleurs, ces goûts changent, et les
seuls importants pour la carrière sont ceux qui
persistent. Dans ce cas, l' individu qui se
distingue dans une science ou qui continue de la
cultiver avec plaisir ne manque jamais de dire que
c' est chez lui un goût inné. Au contraire, ceux qui
ont des goûts spéciaux dans l' enfance et n' y ont
plus pensé n' en parlent pas. Que l' on songe à la
multitude d' enfants qui chassent aux papillons ou
font des collections de coquilles, d' insectes, etc.,
qui ne deviennent pas des naturalistes. Je connais
aussi bon nombre d' exemples de savants qui ont eu,
étant jeunes, la passion de faire des vers ou des
pièces de théâtre et qui, dans la suite, ont eu des
occupations bien différentes. "
une autre observation du même auteur montre combien
est grande l' action du milieu social sur la genèse
de ces aptitudes. Si elles étaient dues à l' hérédité,
elles seraient également héréditaires dans tous les
pays ; les savants issus de savants seraient dans
la même proportion chez tous les peuples du même
type. " or, les faits se sont manifestés d' une tout
autre manière. En Suisse, il y a eu depuis deux
siècles plus de savants groupés par famille que de
savants isolés. En France et en Italie, le nombre
des savants qui sont uniques dans leur famille
constitue au contraire l' immense majorité. Les lois
physiologiques sont cependant les mêmes pour tous
les hommes. Donc, l' éducation dans chaque famille,
l' exemple et les conseils donnés doivent avoir
exercé une influence plus marquée que l' hérédité
sur la carrière spéciale des jeunes savants. Il est,
d' ailleurs, aisé de comprendre pourquoi cette
influence a été plus forte en Suisse que dans la
plupart des pays. Les études s' y font jusqu' à
l' âge de dix-huit ou vingt ans dans chaque ville
et dans des

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conditions telles que les élèves vivent chez eux
auprès de leurs pères. C' était surtout vrai dans le
siècle dernier et dans la première moitié du siècle
actuel, particulièrement à Genève et à Bâle,
c' est-à-dire dans les deux villes qui ont fourni
la plus forte proportion de savants unis entre eux
par des liens de famille. Ailleurs, notamment en
France et en Italie, il a toujours été ordinaire
que les jeunes gens fussent élevés dans des
collèges où ils demeurent et se trouvent, par
conséquent, éloignés des influences de famille. "
il n' y a donc aucune raison d' admettre " l' existence
de vocations innées et impérieuses pour des objets
spéciaux " ; du moins, s' il y en a, elles ne sont
pas la règle. Comme le remarque également M. Bain,
" le fils d' un grand philologue n' hérite pas d' un
seul vocable ; le fils d' un grand voyageur peut,
à l' école, être surpassé en géographie par le fils
d' un mineur. " ce n' est pas à dire que l' hérédité
soit sans influence, mais ce qu' elle transmet, ce
sont des facultés très générales et non une
aptitude particulière pour telle ou telle science.
Ce que l' enfant reçoit de ses parents, c' est
quelque force d' attention, une certaine dose
de persévérance, un jugement sain, de
l' imagination, etc. Mais chacune de ces facultés
peut convenir à une foule de spécialités
différentes et y assurer le succès. Voici un
enfant doué d' une assez vive imagination : il est
de bonne heure en relations avec des artistes, il
deviendra peintre ou poète ; s' il vit dans un
milieu industriel, il deviendra un ingénieur à
l' esprit inventif ; si le hasard le place dans le
monde des affaires, il sera peut-être un jour un
hardi financier. Bien entendu, il apportera partout
avec lui sa nature propre, son besoin de créer et
d' imaginer, sa passion du nouveau ; mais les
carrières où il pourra utiliser ses talents et
satisfaire à son penchant sont très nombreuses. C' est,
d' ailleurs, ce que M. De Candolle a établi par
une observation directe. Il a relevé les qualités
utiles dans les sciences que son

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père tenait de son grand-père ; en voici la liste :
volonté, esprit d' ordre, jugement sain, une
certaine puissance d' attention, éloignement pour
les abstractions métaphysiques, indépendance
d' opinion. C' est assurément un bel héritage, mais
avec lequel on aurait pu devenir également un
administrateur, un homme d' état, un historien,
un économiste, un grand industriel, un excellent
médecin, ou bien enfin un naturaliste, comme fut
M. De Candolle. Il est donc évident que les
circonstances eurent une large part dans le choix
de sa carrière, et c' est en effet ce que son fils
nous apprend. Seuls, l' esprit mathématique et le
sentiment musical pourraient bien être assez
souvent des dispositions de naissance, dues à un
héritage direct des parents. Cette apparente
anomalie ne surprendra pas, si l' on se rappelle
que ces deux talents se sont développés de très
bonne heure dans l' histoire de l' humanité. La
musique est le premier des arts et les mathématiques
la première des sciences qu' aient cultivé les
hommes ; cette double faculté doit donc être plus
générale et moins complexe qu' on ne le croit, et
c' est ce qui en expliquerait la transmissibilité.
On en peut dire autant d' une autre vocation, celle
du crime. Suivant la juste remarque de M. Tarde,
les différentes variétés du crime et du délit sont
des professions, quoique nuisibles : elles ont
même parfois une technique complexe. L' escroc, le
faux monnayeur, le faussaire sont obligés de
déployer plus de science et plus d' art dans leur
métier que bien des travailleurs normaux. Or, on a
soutenu que non seulement la perversion morale en
général, mais encore les formes spécifiques de la
criminalité étaient un produit de l' hérédité ; on
a même cru pouvoir porter à plus de 40 pour cent
" la cote du criminel-né " . Si cette proportion
était prouvée, il en faudrait conclure que
l' hérédité a parfois une grande influence sur la
façon dont se répartissent les professions, même
spéciales.
Pour la démontrer, on a essayé de deux méthodes
différentes.

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On s' est souvent contenté de citer des cas de
familles qui se sont vouées tout entières au mal,
et cela pendant plusieurs générations. Mais, outre
que, de cette manière, on ne peut pas déterminer
la part relative de l' hérédité dans l' ensemble
des vocations criminelles, de telles observations,
si nombreuses qu' elles puissent être, ne
constituent pas des expériences démonstratives.
De ce que le fils d' un voleur devient voleur
lui-même, il ne suit pas que son immoralité soit
un héritage que lui a légué son père ; pour
interpréter ainsi les faits, il faudrait pouvoir
isoler l' action de l' hérédité de celle des
circonstances, de l' éducation, etc. Si l' enfant
manifestait son aptitude au vol après avoir été
élevé dans une famille parfaitement saine, alors
on pourrait à bon droit invoquer l' influence de
l' hérédité ; mais nous possédons bien peu
d' observations de ce genre qui aient été faites
méthodiquement. On n' échappe pas à l' objection en
faisant remarquer que les familles qui sont ainsi
entraînées au mal sont parfois très nombreuses. Le
nombre ne fait rien à l' affaire ; car le milieu
domestique, qui est le même pour toute la famille,
quelle qu' en soit l' étendue, suffit à expliquer
cette criminalité endémique.
La méthode suivie par M. Lombroso serait plus
concluante si elle donnait les résultats que s' en
promet l' auteur. Au lieu d' énumérer un certain
nombre de cas particuliers, il constitue
anatomiquement et physiologiquement le type du
criminel. Comme les caractères anatomiques et
physiologiques, et surtout les premiers, sont
congénitaux, c' est-à-dire déterminés par l' hérédité,
il suffira d' établir la proportion des délinquants
qui présentent le type ainsi défini, pour mesurer
exactement l' influence de l' hérédité sur cette
activité spéciale.
On a vu que, suivant Lombroso, elle serait
considérable. Mais le chiffre cité n' exprime que
la fréquence relative du type criminel en général.
Tout ce qu' on en peut conclure par conséquent, c' est
que la propension au mal en général est souvent
héréditaire ; mais on n' en peut rien déduire
relativement aux formes particulières du crime et
du délit. On sait d' ailleurs aujourd' hui

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que ce prétendu type criminel n' a, en réalité, rien
de spécifique. Bien des traits qui le constituent
se retrouvent ailleurs. Tout ce qu' on aperçoit,
c' est qu' il ressemble à celui des dégénérés, des
neurasthéniques. Or, si ce fait est une preuve
que, parmi les criminels, il y a beaucoup de
neurasthéniques, il ne s' ensuit pas que la
neurasthénie mène toujours et invinciblement au
crime. Il y a au moins autant de dégénérés qui sont
honnêtes, quand ils ne sont pas des hommes de talent
ou de génie.
Si donc les aptitudes sont d' autant moins
transmissibles qu' elles sont plus spéciales, la
part de l' hérédité dans l' organisation du travail
social est d' autant plus grande que celui-ci est
moins divisé. Dans les sociétés inférieures, où
les fonctions sont très générales, elles ne
réclament que des aptitudes également générales
qui peuvent plus facilement et plus intégralement
passer d' une génération à l' autre. Chacun reçoit en
naissant tout l' essentiel pour soutenir son
personnage ; ce qu' il doit acquérir par lui-même
est peu de chose à côté de ce qu' il tient de
l' hérédité. Au moyen âge, le noble, pour remplir
son devoir, n' avait pas besoin de beaucoup de
connaissances ni de pratiques bien compliquées,
mais surtout de courage, et il le recevait avec le
sang. Le lévite et le brahmane, pour s' acquitter
de leur emploi, n' avaient pas besoin d' une science
bien volumineuse, -nous pouvons en mesurer les
dimensions d' après celles des livres qui la
contenaient, -mais il leur fallait une supériorité
native de l' intelligence qui les rendait
accessibles à des idées et à des sentiments
auxquels le vulgaire était fermé. Pour être un
bon médecin au temps d' Esculape, il n' était pas
nécessaire de recevoir une culture bien étendue :
il suffisait d' avoir un goût naturel pour
l' observation et pour les choses concrètes, et,
comme ce goût est assez général pour être aisément
transmissible, il était inévitable qu' il se
perpétuât dans certaines familles et que, par
suite, la profession médicale y fût héréditaire.

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On s' explique très bien que, dans ces conditions,
l' hérédité soit devenue une institution sociale.
Sans doute, ce n' est pas ces causes toutes
psychologiques qui ont pu susciter l' organisation
des castes ; mais, une fois que celle-ci fut née
sous l' empire d' autres causes, elle dura parce
qu' elle se trouva être parfaitement conforme et
aux goûts des individus et aux intérêts de la
société. Puisque l' aptitude professionnelle était
une qualité de la race plutôt que de l' individu,
il était tout naturel qu' il en fût de même de la
fonction. Puisque les fonctions se distribuaient
immuablement de la même manière, il ne pouvait y
avoir que des avantages à ce que la loi consacrât
le principe de cette distribution. Quand l' individu
n' a que la moindre part dans la formation de son
esprit et de son caractère, il ne saurait en avoir
une plus grande dans le choix de sa carrière et, si
plus de liberté lui était laissée, généralement il
ne saurait qu' en faire. Si encore une même capacité
générale pouvait servir dans des professions
différentes ! Mais, précisément parce que le
travail est peu spécialisé, il n' existe qu' un petit
nombre de fonctions séparées les unes des autres
par des différences tranchées ; par conséquent,
on ne peut guère réussir que dans l' une d' elles.
La marge laissée aux combinaisons individuelles
est donc encore restreinte de ce côté. En
définitive, il en est de l' hérédité des fonctions
comme de celle des biens. Dans les sociétés
inférieures, l' héritage transmis par les aïeux,
et qui consiste le plus souvent en immeubles,
représente la partie la plus importante du
patrimoine de chaque famille particulière ;
l' individu, par suite du peu de vitalité qu' ont
alors les fonctions économiques, ne peut pas
ajouter grand' chose au fond héréditaire. Aussi
n' est-ce pas lui qui possède, mais la famille,
être collectif, composé non seulement de tous les
membres de la génération actuelle, mais de toute
la suite des générations. C' est pourquoi les biens
patrimoniaux sont inaliénables ; aucun des
représentants éphémères de l' être domestique ne
peut en disposer, car ils ne sont pas à lui. Ils
sont à la famille, comme la fonction est à la case.
Alors même que le droit tempère ses prohibitions
premières, une aliénation

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du patrimoine est encore considérée comme une
forfaiture ; elle est pour toutes les classes de la
population ce qu' une mésalliance est pour
l' aristocratie. C' est une trahison envers la race,
une défection. Aussi, tout en la tolérant, la loi
pendant longtemps y met-elle toute sorte
d' obstacles ; c' est de là que vient le droit de
retrait.
Il n' en est pas de même dans les sociétés plus
volumineuses où le travail est plus divisé. Comme
les fonctions sont plus diversifiées, une même
faculté peut servir dans des professions
différentes. Le courage est aussi nécessaire au
mineur, à l' aéronaute, au médecin, à l' ingénieur
qu' au soldat. Le goût de l' observation peut
également faire d' un homme un romancier, un auteur
dramatique, un chimiste, un naturaliste, un
sociologue. En un mot, l' orientation de l' individu
est prédéterminée d' une manière moins nécessaire
par l' hérédité.
Mais ce qui diminue surtout l' importance relative
de cette dernière, c' est que la part des acquêts
individuels devient plus considérable. Pour mettre
en valeur le legs héréditaire, il faut y ajouter
beaucoup plus qu' autrefois. En effet, à mesure
que les fonctions se sont spécialisées davantage,
des aptitudes simplement générales n' ont plus
suffi. Il a fallu les soumettre à une élaboration
active, acquérir tout un monde d' idées, de
mouvements, d' habitudes, les coordonner, les
systématiser, refondre la nature, lui donner une
forme et une figure nouvelles. Que l' on
compare-et nous prenons des points de
comparaison assez rapprochés l' un de l' autre-
l' honnête homme du xviie siècle avec son esprit
ouvert et peu garni, et le savant moderne, armé
de toutes les pratiques, de toutes les connaissances
nécessaires à la science qu' il cultive ; le noble
d' autrefois avec son courage et sa fierté naturels,
et l' officier d' aujourd' hui avec sa technique
laborieuse et compliquée ; et l' on jugera de
l' importance et de la variété des combinaisons
qui se sont peu à peu superposées au fonds primitif.
Mais parce qu' elles sont très complexes, ces
savantes combinaisons sont fragiles. Elles sont
dans un état d' équilibre instable

p309

qui ne saurait résister à une forte secousse. Si
encore elles se retrouvaient identiques chez les
deux parents, elles pourraient peut-être survivre
à la crise de la génération. Mais une telle
identité est tout à fait exceptionnelle. D' abord,
elles sont spéciales à chaque sexe ; ensuite, à
mesure que les sociétés s' étendent et se condensent,
les croisements se font sur une plus large surface,
en rapprochant des individus de tempéraments plus
différents. Toute cette superbe végétation d' états de
conscience meurt donc avec nous, et nous n' en
transmettons à nos descendants qu' un germe
indéterminé. C' est à eux qu' il appartient de le
féconder à nouveau, et, par conséquent, ils peuvent
plus aisément, si c' est nécessaire, en modifier le
développement. Ils ne sont plus astreints aussi
étroitement à répéter ce qu' ont fait leurs pères.
Sans doute, ce serait une erreur de croire que
chaque génération recommence à nouveaux frais et
intégralement l' oeuvre des siècles, ce qui rendrait
tout progrès impossible. De ce que le passé ne se
transmet plus avec le sang, il ne s' ensuit pas qu' il
s' anéantisse : il reste fixé dans les monuments,
dans les traditions de toute sorte, dans les
habitudes que donne l' éducation. Mais la tradition
est un lien beaucoup moins fort que l' hérédité ;
elle prédétermine d' une manière sensiblement moins
rigoureuse et moins nette la pensée et la conduite.
Nous avons vu, d' ailleurs, comment elle-même
devenait plus flexible à mesure que les sociétés
devenaient plus denses. Un champ plus large se
trouve donc ouvert aux variations individuelles,
et il s' élargit de plus en plus à mesure que le
travail se divise davantage.
En un mot, la civilisation ne peut se fixer dans
l' organisme que par les bases les plus générales
sur lesquelles elle repose. Plus elle s' élève
au-dessus, plus, par conséquent, elle s' affranchit
du corps ; elle devient de moins en moins une
chose organique, de plus en plus une chose sociale.
Mais alors ce n' est plus par l' intermédiaire du
corps qu' elle peut se perpétuer ; c' est-à-dire que
l' hérédité est de plus en plus incapable d' en
assurer la continuité. Elle perd donc de son
empire, non qu' elle

p310

ait cessé d' être une loi de notre nature, mais
parce qu' il nous faut, pour vivre, des armes qu' elle
ne peut nous donner. Sans doute, de rien nous ne
pouvons rien tirer, et les matériaux premiers
qu' elle seule nous livre ont une importance
capitale ; mais ceux qu' on y ajoute en ont une
qui n' est pas moindre. Le patrimoine héréditaire
conserve une grande valeur, mais il ne représente
plus qu' une partie de plus en plus restreinte de la
fortune individuelle. Dans ces conditions, on
s' explique déjà que l' hérédité ait disparu des
institutions sociales et que le vulgaire,
n' apercevant plus le fond héréditaire sous les
additions qui le recouvrent, n' en sente plus
autant l' importance.
Mais il y a plus ; il y a tout lieu de croire que
le contingent héréditaire diminue non seulement
en valeur relative, mais en valeur absolue.
L' hérédité devient un facteur moindre du
développement humain, non seulement parce qu' il
y a une multitude toujours plus grande d' acquisitions
nouvelles qu' elle ne peut pas transmettre, mais
encore parce que celles qu' elle transmet gênent
moins les variations individuelles. C' est une
conjecture que rendent très vraisemblable les
faits qui suivent.
On peut mesurer l' importance du legs héréditaire
pour une espèce donnée d' après le nombre et la
force des instincts. Or, il est déjà très
remarquable que la vie instinctive s' affaiblit
à mesure qu' on monte dans l' échelle animale.
L' instinct, en effet, est une manière d' agir
définie, ajustée à une fin étroitement déterminée.
Il porte l' individu à des actes qui sont
invariablement les mêmes et qui se reproduisent
automatiquement quand les conditions nécessaires
sont données ; il est figé dans sa forme. Sans
doute, on peut l' en faire dévier à la rigueur, mais
outre que de telles déviations, pour être stables,
réclament un long développement, elles n' ont
d' autre effet que de substituer à un instinct
un autre instinct, à un mécanisme spécial un autre
de même nature. Au contraire, plus l' animal
appartient à une espèce

p311

élevée, plus l' instinct devient facultatif. " ce
n' est plus, dit M. Perrier, l' aptitude
inconsciente à former une combinaison d' actes
indéterminés, c' est l' aptitude à agir différemment
suivant les circonstances. " dire que l' influence
de l' hérédité est plus générale, plus vague, moins
impérieuse, c' est dire qu' elle est moindre. Elle
n' emprisonne plus l' activité de l' animal dans
un réseau rigide, mais lui laisse un jeu plus libre.
Comme le dit encore M. Perrier, " chez l' animal,
en même temps que l' intelligence s' accroît, les
conditions de l' hérédité sont profondément
modifiées " .
Quand des animaux on passe à l' homme, cette
régression est encore plus marquée. " l' homme
fait tout ce que font les animaux et davantage ;
seulement, il le fait en sachant ce qu' il fait
et pourquoi il le fait ; cette seule conscience
de ses actes semble le délivrer de tous les
instincts qui le pousseraient nécessairement
à accomplir ces mêmes actes. " il serait trop long
d' énumérer tous les mouvements qui, instinctifs
chez l' animal, ont cessé d' être héréditaires chez
l' homme. Là même où l' instinct survit, il a moins
de force, et la volonté peut plus facilement
s' en rendre maîtresse.
Mais alors, il n' y a aucune raison pour supposer
que ce mouvement de recul, qui se poursuit d' une
manière ininterrompue des espèces animales
inférieures aux espèces les plus élevées, et de
celles-ci à l' homme, cesse brusquement à
l' avènement de l' humanité. Est-ce que l' homme, du
jour où il est entré dans l' histoire, était
totalement affranchi de l' instinct ? Mais nous
en sentons encore le joug aujourd' hui. Est-ce que
les causes qui ont déterminé cet affranchissement
progressif, dont nous venons de voir la continuité,
auraient soudainement perdu leur énergie ? Mais il
est évident qu' elles se confondent avec les causes
mêmes qui déterminent le progrès général des
espèces, et, comme il ne s' arrête pas, elles ne
peuvent davantage s' être arrêtées. Une telle

p312

hypothèse est contraire à toutes les analogies. Elle
est même contraire à des faits bien établis. Il est,
en effet, démontré que l' intelligence et l' instinct
varient toujours en sens inverse l' un de l' autre.
Nous n' avons pas, pour le moment, à chercher d' où
vient ce rapport ; nous nous contentons d' en
affirmer l' existence. Or, depuis les origines,
l' intelligence de l' homme n' a pas cessé de se
développer ; l' instinct a donc dû suivre la marche
inverse. Par conséquent, quoiqu' on ne puisse pas
établir cette proposition par une observation
positive des faits, on doit croire que l' hérédité
a perdu du terrain au cours de l' évolution humaine.
Un autre fait corrobore le précédent. Non
seulement l' évolution n' a pas fait surgir de races
nouvelles depuis le commencement de l' histoire,
mais encore les races anciennes vont toujours en
régressant. En effet, une race est formée par un
certain nombre d' individus qui présentent, par
rapport à un même type héréditaire, une conformité
suffisamment grande pour que les variations
individuelles puissent être négligées. Or,
l' importance de ces dernières va toujours en
augmentant. Les types individuels prennent toujours
plus de relief au détriment du type générique dont
les traits constitutifs, dispersés de tous côtés,
confondus avec une multitude d' autres,
indéfiniment diversifiés, ne peuvent plus être
facilement rassemblés en un tout qui ait quelque
unité. Cette dispersion et cet effacement ont
commencé, d' ailleurs, même chez des peuples très
peu avancés. Par suite de leur isolement, les
esquimaux semblent placés dans des conditions très
favorables au maintien de la pureté de leur race.
Cependant, " les variations de la taille y
dépassent les limites individuelles permises... au
passage d' Hotham, un esquimau ressemblait
exactement à un nègre ; au goulet de Spafarret,
à un juif (Seeman). Le visage ovale, associé à
un nez romain, n' est pas rare (King). Leur teint
est tantôt très foncé et tantôt très clair. " s' il
en est ainsi dans des sociétés aussi restreintes,
le même phénomène doit se reproduire beaucoup

p313

plus accusé dans nos grandes sociétés
contemporaines. Dans l' Europe centrale, on trouve
côte à côte toutes les variétés possibles de
crânes, toutes les formes possibles de visages. Il
en est de même du teint. D' après les observations
faites par Virchow, sur dix millions d' enfants
pris dans différentes classes de l' Allemagne,
le type blond, qui est caractéristique de la race
germanique, n' a été observé que de 43 à 33 fois
pour 100 dans le nord ; de 32 à 25 fois dans le
centre et de 24 à 18 dans le sud. On s' explique
que, dans ces conditions, qui vont toujours en
empirant, l' anthropologiste ne puisse guère
constituer de types nettement définis.
Les récentes recherches de M. Galton confirment,
en même temps qu' elles permettent de l' expliquer,
cet affaiblissement de l' influence héréditaire.
D' après cet auteur, dont les observations et les
calculs paraissent difficilement réfutables, les
seuls caractères qui se transmettent régulièrement
et intégralement par l' hérédité dans un groupe
social donné sont ceux dont la réunion constitue
le type moyen. Ainsi, un fils né de parents
exceptionnellement grands n' aura pas leur taille,
mais se rapprochera davantage de la médiocrité.
Inversement, s' ils sont trop petits, il sera plus
grand qu' eux. M. Galton a même pu mesurer, au
moins d' une manière approchée, ce rapport de
déviation. Si l' on convient d' appeler parent
moyen un être composite qui représenterait la
moyenne des deux parents réels (les caractères de
la femme sont transposés de manière à pouvoir être
comparés à ceux du père, additionnés et divisés
ensemble), la déviation du fils, par rapport à
cet étalon fixe, sera les deux tiers de celle du
père.
M. Galton n' a pas seulement établi cette loi
pour la taille, mais aussi pour la couleur des
yeux et les facultés artistiques.

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Il est vrai qu' il n' a fait porter ses observations
que sur les déviations quantitatives, et non sur
les déviations qualitatives que les individus
présentent par rapport au type moyen. Mais on ne
voit pas pourquoi la loi s' appliquerait aux unes
et non aux autres. Si la règle est que l' hérédité
ne transmet bien les attributs constitutifs de ce
type qu' au degré de développement avec lequel ils
s' y trouvent, elle doit aussi ne bien transmettre
que les attributs qui s' y trouvent. Ce qui est
vrai des grandeurs anormales des caractères normaux
doit être vrai, à plus forte raison, des caractères
anormaux eux-mêmes. Ils doivent, en général, ne
passer d' une génération à l' autre qu' affaiblis et
tendre à disparaître.
Cette loi s' explique, d' ailleurs, sans peine. En
effet, un enfant n' hérite pas seulement de ses
parents, mais de tous ses ascendants ; sans doute,
l' action des premiers est particulièrement
forte, parce qu' elle est immédiate, mais celle des
générations antérieures est susceptible de
s' accumuler quand elle s' exerce dans le même sens,
et, grâce à cette accumulation qui compense les
effets de l' éloignement, elle peut atteindre un
degré d' énergie suffisant pour neutraliser ou
atténuer la précédente. Or, le type moyen
d' un groupe naturel est celui qui correspond
aux conditions de la vie moyenne, par conséquent
aux plus ordinaires. Il exprime la manière dont les
individus se sont adaptés à ce qu' on peut appeler
le milieu moyen, tant physique que social,
c' est-à-dire au milieu où vit le plus grand nombre.
Ces conditions moyennes étaient les plus fréquentes
dans le passé pour la même raison qui fait qu' elles
sont les plus générales dans le présent ; c' est
donc celles où se trouvaient placés la majeure
partie de nos ascendants. Il est vrai qu' avec le
temps elles ont pu changer ; mais elles ne se
modifient généralement qu' avec lenteur. Le type
moyen reste donc sensiblement le même pendant
longtemps. Par suite, c' est lui qui se répète le
plus souvent et de la manière la plus uniforme dans
la série des générations antérieures, du moins dans
celles qui sont assez proches pour faire sentir
efficacement leur action. C' est grâce à cette
constance

p315

qu' il acquiert une fixité qui en fait le centre de
gravité de l' influence héréditaire. Les caractères
qui le constituent sont ceux qui ont le plus de
résistance, qui tendent à se transmettre avec le
plus de force et de précision ; ceux, au contraire,
qui s' en écartent ne survivent que dans un état
d' indétermination d' autant plus grande que l' écart
est plus considérable. Voilà pourquoi les déviations
qui se produisent ne sont jamais que passagères et
ne parviennent même à se maintenir pour un temps
que d' une manière très imparfaite.
Toutefois, cette explication même, d' ailleurs un
peu différente de celle qu' a proposée M. Galton
lui-même, permet de conjecturer que sa loi, pour
être parfaitement exacte, aurait besoin d' être
légèrement rectifiée. En effet, le type moyen de
nos ascendants ne se confond avec celui de notre
génération que dans la mesure où la vie moyenne
n' a pas changé. Or, en fait, des variations se
produisent d' une génération à l' autre qui
entraînent des changements dans la constitution
du type moyen. Si les faits recueillis par
M. Galton semblent néanmoins confirmer sa loi
telle qu' il l' a formulée, c' est qu' il ne l' a guère
vérifiée que pour des caractères physiques qui sont
relativement immuables, comme la taille ou la
couleur des yeux. Mais si l' on observait d' après
la même méthode d' autres propriétés, soit
organiques, soit psychiques, il est certain qu' on
s' apercevrait des effets de l' évolution. Par
conséquent, à parler à la rigueur, les caractères
dont le degré de transmissibilité est maximum ne
sont pas ceux dont l' ensemble constitue le type
moyen d' une génération donnée, mais ceux que l' on
obtiendrait en prenant la moyenne entre les types
moyens des générations successives. Sans cette
rectification, d' ailleurs, on ne saurait
s' expliquer comment la moyenne du groupe peut
progresser ; car si l' on prend à la lettre la
proposition de M. Galton, les sociétés seraient
toujours et invinciblement ramenées au même niveau,
puisque le type moyen de deux générations, même
éloignées l' une de l' autre, serait identique. Or,
bien loin que cette identité soit la loi, on voit,
au contraire, même des caractères physiques aussi

p316

simples que la taille moyenne ou la couleur
moyenne des yeux changer peu à peu, quoique très
lentement. La vérité, c' est que, s' il se produit
dans le milieu des changements qui durent, les
modifications organiques et psychiques qui en
résultent finissent par se fixer et s' intégrer
dans le type moyen qui évolue. Les variations qui
s' y produisent chemin faisant ne sauraient donc
avoir le même degré de transmissibilité que les
éléments qui s' y répètent constamment.
Le type moyen résulte de la superposition des types
individuels et exprime ce qu' ils ont le plus en
commun. Par conséquent, les traits dont il est
formé sont d' autant plus définis qu' ils se répètent
plus identiquement chez les différents membres du
groupe ; car, quand cette identité est complète,
ils s' y retrouvent intégralement avec tous leurs
caractères et jusque dans leurs nuances. Au contraire,
quand ils varient d' un individu à l' autre, comme
les points par où ils coïncident sont plus rares,
ce qui en subsiste dans le type moyen se réduit à
des linéaments d' autant plus généraux que les
différences sont plus grandes. Or, nous savons que
les dissemblances individuelles vont en se
multipliant, c' est-à-dire que les éléments
constitutifs du type moyen se diversifient
davantage. Ce type lui-même doit donc comprendre
moins de traits déterminés, et cela d' autant plus
que la société est plus différenciée. L' homme
moyen prend une physionomie de moins en moins
nette et accusée, un aspect plus schématique. C' est
une abstraction de plus en plus difficile à fixer
et à délimiter. D' autre part, plus les sociétés
appartiennent à une espèce élevée, plus elles
évoluent rapidement, puisque la tradition devient
plus souple, comme nous l' avons établi. Le type
moyen change donc d' une génération à l' autre. Par
conséquent, le type doublement composé qui résulte
de la superposition de tous ces types moyens est
encore plus abstrait que chacun d' eux et le devient
toujours davantage. Puisque donc

p317

c' est l' hérédité de ce type qui constitue
l' hérédité normale, on voit que, selon le mot
de M. Perrier, les conditions de cette dernière
se modifient profondément. Sans doute, cela ne
veut pas dire qu' elle transmette moins de choses
d' une manière absolue ; car si les individus
présentent plus de caractères dissemblables, ils
présentent aussi plus de caractères. Mais ce qu' elle
transmet consiste de plus en plus en des
prédispositions indéterminées, en des façons
générales de sentir et de penser qui peuvent se
spécialiser de mille manières différentes. Ce
n' est plus comme autrefois des mécanismes complets,
exactement agencés en vue de fins spéciales, mais
des tendances très vagues qui n' engagent pas
définitivement l' avenir. L' héritage n' est pas
devenu moins riche, mais il n' est plus tout entier
en biens liquides. La plupart des valeurs dont il
est composé ne sont pas encore réalisées, et tout
dépend de l' usage qui en sera fait.
Cette flexibilité plus grande des caractères
héréditaires n' est pas due seulement à leur état
d' indétermination, mais à l' ébranlement qu' ils ont
reçu par suite des changements par lesquels ils
ont passé. On sait, en effet, qu' un type est
d' autant plus instable qu' il a déjà subi plus de
déviations. " parfois, dit M. De Quatrefages, les
moindres causes transforment rapidement ces
organismes devenus pour ainsi dire instables. Le
boeuf suisse, transporté en Lombardie, devient un
boeuf lombard en deux générations. Deux générations
suffisent aussi pour que nos abeilles de
Bourgogne, petites et brunes, deviennent dans la
Bresse grosses et jaunes. " pour toutes ces raisons,
l' hérédité laisse toujours plus de champ aux
combinaisons nouvelles. Non seulement il y a un
nombre croissant de choses sur lesquelles elle
n' a pas prise, mais les propriétés dont elle
assure la continuité deviennent plus plastiques.
L' individu est donc moins fortement enchaîné à son
passé ; il lui est plus facile de s' adapter

p318

aux circonstances nouvelles qui se produisent, et
les progrès de la division du travail deviennent
ainsi plus aisés et plus rapides.

p319

chapitre v. Conséquences de ce qui précède :
ce qui précède nous permet de mieux comprendre
la manière dont la division du travail fonctionne
dans la société.
à ce point de vue, la division du travail social
se distingue de la division du travail
physiologique par un caractère essentiel. Dans
l' organisme, chaque cellule a son rôle défini et
ne peut en changer. Dans la société, les tâches
n' ont jamais été réparties d' une manière aussi
immuable. Là même où les cadres de l' organisation
sont le plus rigides, l' individu peut se mouvoir,
à l' intérieur de celui où le sort l' a fixé, avec
une certaine liberté. Dans la Rome primitive,
le plébéien pouvait librement entreprendre toutes
les fonctions qui n' étaient pas exclusivement
réservées aux patriciens ; dans l' Inde même,
les carrières attribuées à chaque caste avaient
une suffisante généralité pour laisser la place
à un certain choix. Dans tout pays, si l' ennemi
s' est emparé de la capitale, c' est-à-dire du
cerveau même de la nation, la vie sociale n' est pas
suspendue pour cela ; mais, au bout d' un temps
relativement court, une autre ville se trouve en
état de remplir cette fonction complexe à
laquelle, pourtant, rien ne l' avait préparée.
à mesure que le travail se divise davantage, cette
souplesse et cette liberté deviennent plus grandes.
On voit le même individu s' élever des occupations
les plus humbles aux plus importantes. Le principe
d' après lequel tous les emplois sont également
accessibles à tous les citoyens ne se serait pas
généralisé à ce point s' il ne recevait des
applications constantes. Ce qui est plus fréquent

p320

encore, c' est qu' un travailleur quitte sa carrière
pour la carrière voisine. Alors que l' activité
scientifique n' était pas spécialisée, le savant,
embrassant à peu près toute la science, ne pouvait
guère changer de fonction, car il lui eût fallu
renoncer à la science elle-même. Aujourd' hui, il
arrive souvent qu' il se consacre successivement
à des sciences différentes, qu' il passe de la
chimie à la biologie, de la physiologie à la
psychologie, de la psychologie à la sociologie.
Cette aptitude à prendre successivement des formes
très diverses n' est nulle part aussi sensible que
dans le monde économique. Comme rien n' est plus
variable que les goûts et les besoins auxquels
répondent ces fonctions, il faut que le commerce
et l' industrie se tiennent dans un perpétuel état
d' équilibre instable, afin de pouvoir se plier
à tous les changements qui se produisent dans la
demande. Tandis qu' autrefois l' immobilité était
l' état presque naturel du capital, que la loi
même empêchait qu' il se mobilisât trop aisément,
aujourd' hui on peut à peine le suivre à travers
toutes ses transformations, tant est grande la
rapidité avec laquelle il s' engage dans une
entreprise, s' en retire pour se reposer ailleurs
où il ne se fixe que pour quelques instants. Aussi
faut-il que les travailleurs se tiennent prêts à le
suivre et, par conséquent, à servir dans des
emplois différents.
La nature des causes dont dépend la division du
travail social explique ce caractère. Si le rôle
de chaque cellule est fixé d' une manière immuable,
c' est qu' il lui est imposé par sa naissance ; elle
est emprisonnée dans un système d' habitudes
héréditaires qui lui marquent sa vie et dont elle
ne peut se défaire. Elle ne peut même les modifier
sensiblement, parce qu' elles ont affecté trop
profondément la substance dont elle est formée. Sa
structure prédétermine sa vie. Nous venons de voir
qu' il n' en est pas de même dans la société.
L' individu n' est pas voué par ses origines à une
carrière spéciale ; sa constitution congénitale ne
le prédestine pas nécessairement à un rôle unique en
le rendant incapable de tout autre, mais il ne
reçoit de l' hérédité que des

p321

prédispositions très générales, partant très souples,
et qui peuvent prendre des formes différentes.
Il est vrai qu' il les détermine lui-même par
l' usage qu' il en fait. Comme il lui faut engager
ses facultés dans des fonctions particulières et
les spécialiser, il est obligé de soumettre à une
culture plus intensive celles qui sont plus
immédiatement requises pour son emploi et laisser
les autres s' atrophier en partie. C' est ainsi qu' il
ne peut développer au delà d' un certain point son
cerveau sans perdre une partie de sa force
musculaire ou de sa puissance reproductrice ; qu' il
ne peut surexciter ses facultés d' analyse et de
réflexion sans affaiblir l' énergie de sa volonté
et la vivacité de ses sentiments, ni prendre
l' habitude de l' observation sans perdre celle de la
dialectique. De plus, par la force même des choses,
celle de ses facultés qu' il intensifie au détriment
des autres est nécessitée à prendre des formes
définies, dont elle devient peu à peu prisonnière.
Elle contracte l' habitude de certaines pratiques,
d' un fonctionnement déterminé, qu' il devient d' autant
plus difficile de changer qu' il dure depuis plus
longtemps. Mais, comme cette spécialisation résulte
d' efforts purement individuels, elle n' a ni la
fixité ni la rigidité que, seule, peut produire
une longue hérédité. Ces pratiques sont plus
souples, parce qu' elles sont d' une plus récente
origine. Comme c' est l' individu qui s' y est engagé,
il peut s' en dégager, se reprendre pour en
contracter de nouvelles. Il peut même réveiller des
facultés engourdies par un sommeil prolongé, ranimer
leur vitalité, les remettre au premier plan, quoique,
à vrai dire, cette sorte de résurrection soit déjà
plus difficile.
On est tenté, au premier abord, de voir dans ces
faits des phénomènes de régression ou la preuve
d' une certaine infériorité, tout au moins l' état
transitoire d' un être inachevé en voie de
formation. En effet, c' est surtout chez les
animaux inférieurs que les différentes parties de
l' agrégat peuvent aussi facilement changer de
fonction et se substituer les unes aux autres. Au
contraire, à mesure que l' organisation se
perfectionne, il leur devient de plus en plus
impossible de sortir du rôle qui leur est

p322

assigné. On est ainsi conduit à se demander si un
jour ne viendra pas où la société prendra une
forme plus arrêtée, où chaque organe, chaque
individu aura une fonction définie et n' en
changera plus. C' était, à ce qu' il semble, la
pensée de Comte ; c' est certainement celle de
M. Spencer. L' induction, pourtant, est
précipitée ; car ce phénomène de substitution
n' est pas spécial aux êtres très simples, mais on
l' observe également aux degrés les plus élevés
de la hiérarchie, et notamment dans les organes
supérieurs des organismes supérieurs. Ainsi, " les
troubles consécutifs à l' ablation de certains
domaines de l' écorce cérébrale disparaissent très
souvent après un laps de temps plus ou moins long.
Ce phénomène peut seulement être expliqué par la
supposition suivante : d' autres éléments
remplissent par suppléance la fonction des éléments
supprimés. Ce qui implique que les éléments
suppléants sont exercés à de nouvelles fonctions...
un élément qui, lors des rapports normaux de
conduction, effectue une sensation visuelle,
devient, grâce à un changement de conditions,
facteur d' une sensation tactile, d' une sensation
musculaire ou de l' innervation motrice. Bien plus,
on est presque obligé de supposer que, si le réseau
central des filets nerveux a le pouvoir de
transmettre des phénomènes de diverses natures à
un seul et même élément, cet élément sera en état
de réunir dans son intérieur une pluralité de
fonctions différentes. " c' est ainsi encore que les
nerfs moteurs peuvent devenir centripètes et que
les nerfs sensibles se transforment en centrifuges.
Enfin, si une nouvelle répartition de toutes ces
fonctions peut s' effectuer quand les conditions de
transmission sont modifiées, il y a lieu de
présumer, d' après M. Wundt, que, " même à l' état
normal, il se présente des oscillations ou
variations qui dépendent du développement variable
des individus " .

p323

C' est qu' en effet une spécialisation rigide n' est
pas nécessairement une marque de supériorité. Bien
loin qu' elle soit bonne en toutes circonstances,
il y a souvent intérêt à ce que l' organe ne soit
pas figé dans son rôle. Sans doute, une fixité même
très grande est utile là où le milieu lui-même est
fixe ; c' est le cas, par exemple, des fonctions
nutritives dans l' organisme individuel. Elles ne
sont pas sujettes à de grands changements pour
un même type organique ; par conséquent, il n' y a
pas d' inconvénient, mais tout intérêt, à ce qu' elles
prennent une forme définitivement arrêtée. Voilà
pourquoi le polype, dont le tissu interne et le
tissu externe se remplacent l' un l' autre avec tant
de facilité, est moins bien armé pour la lutte que
les animaux plus élevés chez qui cette substitution
est toujours incomplète et presque impossible. Mais
il en est tout autrement quand les circonstances
dont dépend l' organe changent souvent : alors, il
faut changer soi-même ou périr. C' est ce qui
arrive aux fonctions complexes et qui nous adaptent
à des milieux complexes. Ces derniers, en effet, à
cause de leur complexité même, sont essentiellement
instables : il s' y produit sans cesse quelque
rupture d' équilibre, quelque nouveauté. Pour y
rester adaptée, il faut donc que la fonction, elle
aussi, soit toujours prête à changer, à se plier
aux situations nouvelles. Or, de tous les milieux
qui existent, il n' en est pas de plus complexe
que le milieu social ; il est donc tout naturel
que la spécialisation des fonctions sociales ne
soit pas définitive comme celle des fonctions
biologiques, et, puisque cette complexité augmente
à mesure que le travail se divise davantage, cette
élasticité devient toujours plus grande. Sans
doute, elle est toujours enfermée dans des limites
déterminées, mais qui reculent de plus en plus.
En définitive, ce qu' atteste cette flexibilité
relative et toujours croissante, c' est que la
fonction devient de plus en plus indépendante de
l' organe. En effet, rien n' immobilise une fonction
comme d' être liée à une structure trop définie ;
car, de tous les arrangements, il n' en est pas de
plus stable ni qui s' oppose davantage aux
changements. Une structure, ce n' est pas seulement

p324

une certaine manière d' agir, c' est une manière
d' être qui nécessite une certaine manière d' agir.
Elle implique non seulement une certaine façon de
vibrer, particulière aux molécules, mais un
arrangement de ces dernières qui rend presque
impossible tout autre mode de vibrations. Si donc
la fonction prend plus de souplesse, c' est qu' elle
soutient un rapport moins étroit avec la forme
de l' organe ; c' est que le lien entre ces deux
termes devient plus lâche.
On observe, en effet, que ce relâchement se
produit à mesure que les sociétés et leurs fonctions
deviennent plus complexes. Dans les sociétés
inférieures, où les tâches sont générales et
simples, les différentes classes qui en sont
chargées se distinguent les unes des autres par
des caractères morphologiques ; en d' autres termes,
chaque organe se distingue des autres
anatomiquement. Comme chaque caste, chaque couche
de la population a sa manière de se nourrir, de
se vêtir, etc., et ces différences de régime
entraînent des différences physiques. " les
chefs fidjiens sont de grande taille, bien faits
et fortement musclés ; les gens de rang inférieur
offrent le spectacle d' une maigreur qui provient
d' un travail écrasant et d' une alimentation
chétive. Aux îles Sandwich, les chefs sont grands
et vigoureux, et leur extérieur l' emporte tellement
sur celui du bas peuple qu' on les dirait de race
différente. Ellis, confirmant le récit de Cook,
dit que les chefs tahitiens sont, presque sans
exception, aussi au-dessus du paysan par la force
physique qu' ils le sont par le rang et les
richesses. Erskine remarque une différence
analogue chez les naturels des îles Tonga. " au
contraire, dans les sociétés supérieures, ces
contrastes disparaissent. Bien des faits tendent
à prouver que les hommes voués aux différentes
fonctions sociales se distinguent moins qu' autrefois
les uns des autres par la forme de leur corps, par
leurs traits ou leur tournure. On se pique même de
n' avoir pas l' air de son métier. Si, suivant le
voeu de M. Tarde, la statistique et l' anthropométrie

p325

s' appliquaient à déterminer avec plus de précision
les caractères constitutifs des divers types
professionnels, on constaterait vraisemblablement
qu' ils diffèrent moins que par le passé, surtout
si l' on tient compte de la différenciation plus
grande des fonctions.
Un fait qui confirme cette présomption, c' est que
l' usage des costumes professionnels tombe de plus
en plus en désuétude. En effet, quoique les costumes
aient assurément servi à rendre sensibles des
différences fonctionnelles, on ne saurait voir dans
ce rôle leur unique raison d' être, puisqu' ils
disparaissent à mesure que les fonctions sociales
se différencient davantage. Ils doivent donc
correspondre à des dissemblances d' une autre
nature. Si d' ailleurs, avant l' institution de cette
pratique, les hommes des différentes classes
n' avaient déjà présenté des différences somatiques
apparentes, on ne voit pas comment ils auraient eu
l' idée de se distinguer de cette manière. Ces
marques extérieures d' origine conventionnelle
ont dû n' être inventées qu' à l' imitation de marques
extérieures d' origine naturelle. Le costume ne
nous semble pas être autre chose que le type
professionnel qui, pour se manifester même à
travers les vêtements, les marque de son empreinte
et les différencie à son image. C' en est comme
le prolongement. C' est surtout évident pour ces
distinctions qui jouent le même rôle que le
costume et viennent certainement des mêmes causes,
comme l' habitude de porter la barbe coupée de telle
ou telle manière, ou de ne pas la porter du tout, ou
d' avoir les cheveux ras ou longs, etc. Ce sont des
traits mêmes du type professionnel qui, après s' être
produits et constitués spontanément, se reproduisent
par voie d' imitation et artificiellement. La
diversité des costumes symbolise donc avant tout
des différences morphologiques ; par conséquent,
s' ils disparaissent, c' est que ces différences
s' effacent. Si les membres des diverses professions
n' éprouvent plus le besoin de se distinguer les
uns des autres par des signes visibles, c' est que
cette distinction ne correspond plus à rien dans
la réalité. Pourtant, les dissemblances
fonctionnelles ne font que devenir plus nombreuses et

p326

plus prononcées ; c' est donc que les types
morphologiques se nivellent. Cela ne veut
certainement pas dire que tous les cerveaux sont
indifféremment aptes à toutes les fonctions, mais
que leur indifférence fonctionnelle, tout en
restant limitée, devient plus grande.
Or, cet affranchissement de la fonction, loin d' être
une marque d' infériorité, prouve seulement qu' elle
devient plus complexe. Car s' il est plus difficile
aux éléments constitutifs des tissus de s' arranger
de manière à l' incarner et, par conséquent, à la
retenir et à l' emprisonner, c' est parce qu' elle
est faite d' agencements trop savants et trop
délicats. On peut même se demander si, à partir
d' un certain degré de complexité, elle ne leur
échappe pas définitivement, si elle ne finit pas
par déborder tellement l' organe qu' il est
impossible à celui-ci de la résorber complètement.
Qu' en fait elle soit indépendante de la forme du
substrat, c' est une vérité depuis longtemps établie
par les naturalistes : seulement, quand elle est
générale et simple, elle ne peut pas rester
longtemps dans cet état de liberté, parce que
l' organe se l' assimile facilement et, du même
coup, l' enchaîne. Mais il n' y a pas de raison de
supposer que cette puissance d' assimilation soit
indéfinie. Tout fait présumer au contraire que, à
partir d' un certain moment, la disproportion devient
toujours plus grande entre la simplicité des
arrangements moléculaires et la complexité des
arrangements fonctionnels. Le lien entre les
seconds et les premiers va donc en se détendant.
Sans doute, il ne s' ensuit pas que la fonction
puisse exister en dehors de tout organe, ni même
qu' il puisse jamais y avoir absence de tout
rapport entre ces deux termes ; seulement, le
rapport devient moins immédiat.
Le progrès aurait donc pour effet de détacher de
plus en plus, sans l' en séparer toutefois, la
fonction de l' organe, la vie de la matière, de la
spiritualiser par conséquent, de la rendre plus
souple, plus libre, en la rendant plus complexe.
C' est parce que le spiritualisme a le sentiment que
tel est le caractère des formes supérieures de
l' existence qu' il s' est toujours refusé à

p327

voir dans la vie psychique une simple conséquence
de la constitution moléculaire du cerveau. En fait,
nous savons que l' indifférence fonctionnelle des
différentes régions de l' encéphale, si elle n' est
pas absolue, est pourtant grande. Aussi les fonctions
cérébrales sont-elles les dernières à se prendre
sous une forme immuable. Elles sont plus
longtemps plastiques que les autres et gardent
d' autant plus leur plasticité qu' elles sont plus
complexes ; c' est ainsi que leur évolution se
prolonge beaucoup plus tard chez le savant que
chez l' homme inculte. Si donc les fonctions
sociales présentent ce même caractère d' une
manière encore plus accusée, ce n' est pas par
suite d' une exception sans précédent, mais c' est
qu' elles correspondent à un stade encore plus
élevé du développement de la nature.
En déterminant la cause principale des progrès de
la division du travail, nous avons déterminé du
même coup le facteur essentiel de ce qu' on appelle
la civilisation.
Elle est elle-même une conséquence nécessaire des
changements qui se produisent dans le volume et
dans la densité des sociétés. Si la science, l' art,
et l' activité économique se développent, c' est par
suite d' une nécessité qui s' impose aux hommes ; c' est
qu' il n' y a pas pour eux d' autre manière de vivre
dans les conditions nouvelles où ils sont placés. Du
moment que le nombre des individus entre lesquels
les relations sociales sont établies est plus
considérable, ils ne peuvent se maintenir que
s' ils se spécialisent davantage, travaillent
davantage, surexcitent leurs facultés ; et de
cette stimulation générale résulte inévitablement
un plus haut degré de culture. De ce point de vue,
la civilisation apparaît donc, non comme un but
qui meut les peuples par l' attrait qu' il exerce
sur eux, non comme un bien, entrevu et désiré par
avance, dont ils cherchent à s' assurer par tous
les moyens la part la plus large possible, mais
comme l' effet d' une cause, comme la résultante
nécessaire d' un état donné.

p328

Ce n' est pas le pôle vers lequel s' oriente le
développement historique et dont les hommes
cherchent à se rapprocher pour être plus heureux
ou meilleurs ; car ni le bonheur, ni la moralité
ne s' accroissent nécessairement avec l' intensité
de la vie. Ils marchent parce qu' il faut marcher,
et ce qui détermine la vitesse de cette marche,
c' est la pression plus ou moins forte qu' ils
exercent les uns sur les autres, suivant qu' ils
sont plus ou moins nombreux.
Ce n' est pas dire que la civilisation ne serve à
rien ; mais ce n' est pas les services qu' elle rend
qui la font progresser. Elle se développe parce
qu' elle ne peut pas ne pas se développer ; une
fois qu' il est effectué, ce développement se trouve
être généralement utile ou, tout au moins, il est
utilisé ; il répond à des besoins qui se sont formés
en même temps, parce qu' ils dépendent des mêmes
causes. Mais c' est un ajustement après coup. Encore
faut-il ajouter que les bienfaits qu' elle rend à ce
titre ne sont pas un enrichissement positif, un
accroissement de notre capital de bonheur, mais ne
font que réparer les pertes qu' elle-même a causées.
C' est parce que cette suractivité de la vie
générale fatigue et affine notre système nerveux
qu' il se trouve avoir besoin de réparations
proportionnées à ses dépenses, c' est-à-dire de
satisfactions plus variées et plus complexes. Par
là, on voit mieux encore combien il est faux de
faire de la civilisation la fonction de la division
du travail ; elle n' en est qu' un contre-coup. Elle
ne peut en expliquer ni l' existence ni les progrès,
puisqu' elle n' a pas par elle-même de valeur
intrinsèque et absolue, mais, au contraire, n' a de
raison d' être que dans la mesure où la division du
travail elle-même se trouve être nécessaire.
On ne s' étonnera pas de l' importance qui est ainsi
attribuée au facteur numérique, si l' on remarque qu' il
joue un rôle tout aussi capital dans l' histoire des
organismes. En effet, ce qui définit l' être vivant,
c' est la double propriété qu' il a de se nourrir et
de se reproduire, et la reproduction n' est elle-même
qu' une conséquence de la nutrition. Par conséquent,
l' intensité

p329

de la vie organique est proportionnelle, toutes
choses égales, à l' activité de la nutrition,
c' est-à-dire au nombre des éléments que l' organisme
est susceptible de s' incorporer. Aussi, ce qui a
non seulement rendu possible, mais nécessité
l' apparition d' organismes complexes, c' est que,
dans de certaines conditions, les organismes plus
simples restent groupés ensemble de manière à former
des agrégats plus volumineux. Comme les parties
constitutives de l' animal sont alors plus
nombreuses, leurs rapports ne sont plus les mêmes,
les conditions de la vie sociale sont changées, et
ce sont ces changements à leur tour qui
déterminent et la division du travail, et le
polymorphisme, et la concentration des forces vitales
et leur plus grande énergie. L' accroissement de la
substance organique, voilà donc le fait qui domine
tout le développement zoologique. Il n' est pas
surprenant que le développement social soit soumis
à la même loi.
D' ailleurs, sans recourir à ces raisons d' analogie,
il est facile de s' expliquer le rôle fondamental
de ce facteur. Toute vie sociale est constituée
par un système de faits qui dérivent de rapports
positifs et durables, établis entre une pluralité
d' individus. Elle est donc d' autant plus intense
que les réactions échangées entre les unités
composantes sont elles-mêmes plus fréquentes et
plus énergiques. Or, de quoi dépendent cette
fréquence et cette énergie ? De la nature des
éléments en présence, de leur plus ou moins grande
vitalité ? Mais nous verrons dans ce chapitre même
que les individus sont beaucoup plutôt un produit
de la vie commune qu' ils ne la déterminent. Si de
chacun d' eux on retire tout ce qui est dû à l' action
de la société, le résidu que l' on obtient, outre
qu' il se réduit à peu de chose, n' est pas
susceptible de présenter une grande variété. Sans
la diversité des conditions sociales dont ils
dépendent, les différences qui les séparent seraient
inexplicables ; ce n' est donc pas dans les inégales
aptitudes des hommes qu' il faut aller chercher
la cause de l' inégal développement des sociétés.
Sera-ce dans l' inégale durée de ces rapports ? Mais
le temps, par lui-même, ne produit rien ; il est
seulement nécessaire pour que les énergies

p330

latentes apparaissent au jour. Il ne reste donc
d' autre facteur variable que le nombre des individus
en rapports et leur proximité matérielle et morale,
c' est-à-dire le volume et la densité de la
société. Plus ils sont nombreux et plus ils
exercent de près leur action les uns sur les autres,
plus ils réagissent avec force et rapidité ; plus,
par conséquent, la vie sociale devient intense.
Or, c' est cette intensification qui constitue la
civilisation.
Mais tout en étant un effet de causes nécessaires,
la civilisation peut devenir une fin, un objet de
désir, en un mot un idéal. En effet, il y a pour
une société, à chaque moment de son histoire, une
certaine intensité de la vie collective qui est
normale, étant donné le nombre et la distribution
des unités sociales. Assurément, si tout se passe
normalement, cet état se réalisera de soi-même ;
mais précisément on ne peut se proposer de faire
en sorte que les choses se passent normalement. Si
la santé est dans la nature, il en est de même de
la maladie. La santé n' est même, dans les sociétés
comme dans les organismes individuels, qu' un type
idéal qui n' est nulle part réalisé tout entier.
Chaque individu sain en a des traits plus ou
moins nombreux ; mais nul ne les réunit tous. C' est
donc une fin digne d' être poursuivie

p331

que de chercher à rapprocher autant que possible
la société de ce degré de perfection.
D' autre part, la voie à suivre pour atteindre ce
but peut être raccourcie. Si, au lieu de laisser
les causes engendrer leurs effets au hasard et
suivant les énergies qui les poussent, la
réflexion intervient pour en diriger le cours, elle
peut épargner aux hommes bien des essais
douloureux. Le développement de l' individu ne
reproduit celui de l' espèce que d' une manière
abrégée ; il ne repasse pas par toutes les phases
qu' elle a traversées ; mais il en est qu' il omet
et d' autres qu' il parcourt plus vite, parce que
les expériences faites par la race lui permettent
d' accélérer les siennes. Or, la réflexion peut
produire des résultats analogues ; car elle est
également une utilisation de l' expérience
antérieure, en vue de faciliter l' expérience
future. Par réflexion, d' ailleurs, il ne faut pas
entendre exclusivement une connaissance
scientifique du but et des moyens. La sociologie,
dans son état actuel, n' est guère en état de nous
guider efficacement dans la solution de ces
problèmes pratiques. Mais, en dehors des
représentations claires au milieu desquelles se
meut le savant, il en est d' obscures auxquelles
sont liées des tendances. Pour que le besoin
stimule la volonté, il n' est pas nécessaire
qu' il soit éclairé par la science. Des
tâtonnements obscurs suffisent pour apprendre aux
hommes qu' il leur manque quelque chose, pour
éveiller des aspirations et faire en même temps
sentir dans quel sens ils doivent tourner leurs
efforts.
Ainsi, une conception mécaniste de la société
n' exclut pas l' idéal, et c' est à tort qu' on lui
reproche de réduire l' homme à n' être qu' un témoin
inactif de sa propre histoire. Qu' est-ce en
effet qu' un idéal, sinon une représentation
anticipée d' un résultat désiré et dont la
réalisation n' est possible que grâce à cette
anticipation même ? De ce que tout se fait
d' après des lois, il ne suit pas que nous n' ayons
rien à faire. On trouvera peut-être mesquin un tel
objectif, parce qu' il ne s' agit en somme que de
nous faire vivre en état de santé. Mais c' est
oublier que, pour l' homme cultivé, la santé
consiste à satisfaire régulièrement les

p332

besoins les plus élevés tout aussi bien que les
autres, car les premiers ne sont pas moins que les
seconds enracinés dans sa nature. Il est vrai qu' un
tel idéal est prochain, que les horizons qu' il nous
ouvre n' ont rien d' illimité. En aucun cas il ne
saurait consister à exalter sans mesure les forces
de la société, mais seulement à les développer dans
la limite marquée par l' état défini du milieu
social. Tout excès est un mal comme toute
insuffisance. Mais quel autre idéal peut-on se
proposer ? Chercher à réaliser une civilisation
supérieure à celle que réclame la nature des
conditions ambiantes, c' est vouloir déchaîner la
maladie dans la société même dont on fait partie ;
car il n' est pas possible de surexciter l' activité
collective au delà du degré déterminé par l' état
de l' organisme social, sans en compromettre la
santé. En fait, il y a à chaque époque un certain
raffinement de civilisation dont le caractère
maladif est attesté par l' inquiétude et le malaise
qui l' accompagnent toujours. Or, la maladie n' a
jamais rien de désirable.
Mais, si l' idéal est toujours défini, il n' est
jamais définitif. Puisque le progrès est une
conséquence des changements qui se font dans le
milieu social, il n' y a aucune raison de supposer
qu' il doive jamais finir. Pour qu' il pût avoir un
terme, il faudrait que, à un moment donné, le
milieu devînt stationnaire. Or, une telle hypothèse
est contraire aux inductions les plus légitimes.
Tant qu' il y aura des sociétés distinctes, le
nombre des unités sociales sera nécessairement
variable dans chacune d' elles. à supposer même que
le chiffre des naissances parvienne jamais à se
maintenir à un niveau constant, il y aura toujours
d' un pays à l' autre des mouvements de population,
soit par suite de conquêtes violentes, soit par
suite d' infiltrations lentes et silencieuses. En
effet, il est impossible que les peuples les plus
forts ne tendent pas à s' incorporer les plus
faibles, comme les plus denses se déversent chez
les moins denses ; c' est une loi mécanique de
l' équilibre social non moins nécessaire que celle
qui régit l' équilibre des liquides. Pour qu' il en
fût autrement, il faudrait que toutes les sociétés
humaines eussent la même

p333

énergie vitale et la même densité, ce qui est
irreprésentable, ne serait-ce que par suite de la
diversité des habitats.
Il est vrai que cette source de variations serait
tarie si l' humanité tout entière formait une seule
et même société. Mais outre que nous ignorons si
un tel idéal est réalisable, pour que le progrès
s' arrêtât, il faudrait encore qu' à l' intérieur de
cette société gigantesque les rapports entre les
unités sociales fussent eux-mêmes soustraits à
tout changement. Il faudrait qu' ils restassent
toujours distribués de la même manière ; que non
seulement l' agrégat total, mais encore chacun des
agrégats élémentaires dont il serait formé
conservât les mêmes dimensions. Mais une telle
uniformité est impossible, par cela seul que ces
groupes partiels n' ont pas tous la même étendue
ni la même vitalité. La population ne peut pas être
concentrée sur tous les points de la même manière ;
or, il est inévitable que les plus grands centres,
ceux où la vie est le plus intense, exercent sur
les autres une attraction proportionnée à leur
importance. Les migrations qui se produisent ainsi
ont pour effet de concentrer davantage les unités
sociales dans certaines régions, et, par conséquent,
d' y déterminer des progrès nouveaux qui s' irradient
peu à peu des foyers où ils sont nés sur le reste
du pays. D' autre part, ces changements en
entraînent d' autres dans les voies de communication,
qui en provoquent d' autres à leur tour, sans qu' il
soit possible de dire où s' arrêtent ces
répercussions. En fait, bien loin que les sociétés,
à mesure qu' elles se développent, se rapprochent
d' un état stationnaire, elles deviennent au contraire
plus mobiles et plus plastiques.
Si, néanmoins, M. Spencer a pu admettre que
l' évolution sociale a une limite qui ne saurait
être dépassée, c' est que, suivant lui, le progrès
n' a d' autre raison d' être que d' adapter l' individu
au milieu cosmique qui l' entoure. Pour ce
philosophe, la perfection consiste dans
l' accroissement de la vie individuelle,
c' est-à-dire dans une correspondance plus complète
de l' organisme

p334

avec ses conditions physiques. Quant à la société,
c' est un des moyens par lesquels s' établit cette
correspondance plutôt que le terme d' une
correspondance spéciale. Parce que l' individu
n' est pas seul au monde, mais qu' il est environné
de rivaux qui lui disputent ses moyens d' existence,
il a tout intérêt à établir entre ses semblables
et lui des relations telles qu' ils le servent, au
lieu de le gêner ; ainsi naît la société, et tout
le progrès social consiste à améliorer ces rapports,
de manière à leur faire produire plus complètement
l' effet en vue duquel ils sont établis. Ainsi, malgré
les analogies biologiques sur lesquelles il a si
longuement insisté, M. Spencer ne voit pas dans
les sociétés une réalité proprement dite, qui existe
par soi-même et en vertu de causes spécifiques et
nécessaires, qui, par conséquent, s' impose à l' homme
avec sa nature propre et à laquelle il est tenu
de s' adapter pour vivre, tout aussi bien qu' au
milieu physique ; mais c' est un arrangement
institué par les individus afin d' étendre la vie
individuelle en longueur et en largeur. Elle
consiste tout entière dans la coopération soit
positive, soit négative, et l' une et l' autre n' ont
d' autre objet que d' adapter l' individu à son milieu
physique. Sans doute, elle est bien en ce sens une
condition secondaire de cette adaptation : elle
peut, suivant la manière dont elle est organisée,
rapprocher l' homme ou l' éloigner de l' état
d' équilibre parfait, mais elle n' est pas
elle-même un facteur qui contribue à déterminer
la nature de cet équilibre. D' autre part, comme
le milieu cosmique est doué d' une constance
relative, que les changements y sont infiniment
longs et rares, le développement qui a pour objet
de nous mettre en harmonie avec lui est
nécessairement limité. Il est inévitable qu' un
moment arrive où il n' y ait plus de relations
externes auxquelles ne correspondent des relations
internes. Alors le progrès social ne pourra manquer
de s' arrêter, puisqu' il sera arrivé au but où il
tendait et qui en était la raison d' être : il sera
achevé.
Mais, dans ces conditions, le progrès même de
l' individu devient inexplicable.

p335

En effet, pourquoi viserait-il à cette
correspondance plus parfaite avec le milieu
physique ? Pour être plus heureux ? Nous nous
sommes déjà expliqué sur ce point. On ne peut
même pas dire d' une correspondance qu' elle est
plus complète qu' une autre, par cela seul qu' elle
est plus complexe. En effet, on dit d' un organisme
qu' il est en équilibre quand il répond d' une
manière appropriée, non pas à toutes les forces
externes, mais seulement à celles qui font
impression sur lui. S' il en est qui ne l' affectent
pas, elles sont pour lui comme si elles n' étaient
pas et, par suite, il n' a pas à s' y adapter. Quelle
que soit leur proximité matérielle, elles sont en
dehors de son cercle d' adaptation, parce qu' il est
en dehors de leur sphère d' action. Si donc le
sujet est d' une constitution simple, homogène, il
n' y aura qu' un petit nombre de circonstances
externes qui soient de nature à le solliciter, et,
par conséquent, il pourra se mettre en mesure de
répondre à toutes ces sollicitations, c' est-à-dire
réaliser un état d' équilibre irréprochable, à très
peu de frais. Si, au contraire, il est très
complexe, les conditions de l' adaptation seront
plus nombreuses et plus compliquées, mais l' adaptation
elle-même ne sera pas plus entière pour cela. Parce
que beaucoup d' excitants agissent sur nous qui
laissaient insensible le système nerveux trop
grossier des hommes d' autrefois, nous sommes tenus,
pour nous y ajuster, à un développement plus
considérable. Mais le produit de ce développement,
à savoir l' ajustement qui en résulte, n' est pas plus
parfait dans un cas que dans l' autre ; il est
seulement différent parce que les organismes
qui s' ajustent sont eux-mêmes différents. Le
sauvage dont l' épiderme ne sent pas fortement les
variations de la température, y est aussi bien
adapté que le civilisé qui s' en défend à l' aide
de ses vêtements.
Si donc l' homme ne dépend pas d' un milieu variable,
on ne voit pas quelle raison il aurait eue de varier ;
aussi la société est-elle, non pas la condition
secondaire, mais le facteur déterminant du progrès.
Elle est une réalité qui n' est pas plus notre
oeuvre que le monde extérieur et à laquelle, par
conséquent,

p336

nous devons nous plier pour pouvoir vivre ; et c' est
parce qu' elle change que nous devons changer. Pour
que le progrès s' arrêtât, il faudrait donc qu' à un
moment le milieu social parvînt à un état
stationnaire, et nous venons d' établir qu' une telle
hypothèse est contraire à toutes les présomptions
de la science.
Ainsi, non seulement une théorie mécaniste du
progrès ne nous prive pas d' idéal, mais elle nous
permet de croire que nous n' en manquerons jamais.
Précisément parce que l' idéal dépend du milieu
social qui est essentiellement mobile, il se
déplace sans cesse. Il n' y a donc pas lieu de
craindre que jamais le terrain ne nous manque, que
notre activité arrive au terme de sa carrière et
voie l' horizon se fermer devant elle. Mais, quoique
nous ne poursuivions jamais que des fins définies et
limitées, il y a et il y aura toujours, entre les
points extrêmes où nous parvenons et le but où nous
tendons, un espace vide ouvert à nos efforts.
En même temps que les sociétés, les individus se
transforment, par suite des changements qui se
produisent dans le nombre des unités sociales et
leurs rapports.
Tout d' abord, ils s' affranchissent de plus en plus
du joug de l' organisme. L' animal est placé presque
exclusivement sous la dépendance du milieu
physique ; sa constitution biologique prédétermine
son existence. L' homme, au contraire, dépend de
causes sociales. Sans doute, l' animal forme aussi
des sociétés : mais, comme elles sont très
restreintes, la vie collective y est très simple ;
elle y est en même temps stationnaire parce que
l' équilibre de si petites sociétés est
nécessairement stable. Pour ces deux raisons, elle
se fixe facilement dans l' organisme ; elle n' y a
pas seulement ses racines, elle s' y incarne tout
entière au point de perdre ses caractères propres.
Elle fonctionne grâce à un système d' instincts,
de réflexes qui ne sont pas essentiellement

p337

distincts de ceux qui assurent le fonctionnement
de la vie organique. Ils présentent, il est vrai,
cette particularité qu' ils adaptent l' individu
au milieu social et non au milieu physique, qu' ils
ont pour causes des événements de la vie commune ;
cependant, ils ne sont pas d' une autre nature que
ceux qui déterminent dans certain cas, sans
éducation préalable, les mouvements nécessaires
au vol et à la marche. Il en est tout autrement
chez l' homme, parce que les sociétés qu' ils
forment sont beaucoup plus vastes ; même les plus
petites que l' on connaisse dépassent en étendue
la plupart des sociétés animales. étant plus
complexes, elles sont aussi plus changeantes, et
ces deux causes réunies font que la vie sociale
dans l' humanité ne se fige pas sous une forme
biologique. Là même où elle est le plus simple,
elle garde sa spécificité. Il y a toujours des
croyances et des pratiques qui sont communes aux
hommes sans être inscrites dans leurs tissus. Mais
ce caractère s' accuse davantage à mesure que la
matière et que la densité sociales s' accroissent.
Plus il y a d' associés et plus ils réagissent les
uns sur les autres, plus aussi le produit de ces
réactions déborde l' organisme. L' homme se trouve
ainsi placé sous l' empire de causes sui generis
dont la part relative dans la constitution de la
nature humaine devient toujours plus considérable.
Il y a plus : l' influence de ce facteur n' augmente
pas seulement en valeur relative, mais en valeur
absolue. La même cause qui accroît l' importance
du milieu collectif, ébranle le milieu organique,
de manière à le rendre plus accessible à l' action
des causes sociales et à l' y subordonner. Parce
qu' il y a plus d' individus qui vivent ensemble, la
vie commune est plus riche et plus variée ; mais,
pour que cette variété soit possible, il faut
que le type organique soit moins défini, afin de
pouvoir se diversifier. Nous avons vu, en effet,
que les tendances et les aptitudes transmises par
l' hérédité devenaient toujours plus générales et
plus indéterminées, plus réfractaires, par
conséquent, à se prendre sous forme d' instincts.
Il se produit ainsi un phénomène qui est exactement
l' inverse de celui que l' on observe aux débuts de

p338

l' évolution. Chez les animaux, c' est l' organisme
qui s' assimile les faits sociaux et, les dépouillant
de leur nature spéciale, les transforme en faits
biologiques. La vie sociale se matérialise. Dans
l' humanité, au contraire, et surtout dans les
sociétés supérieures, ce sont les causes sociales
qui se substituent aux causes organiques. C' est
l' organisme qui se spiritualise.
Par suite de ce changement de dépendance, l' individu
se transforme. Comme cette activité qui surexcite
l' action spéciale des causes sociales ne peut pas
se fixer dans l' organisme, une vie nouvelle, sui
generis elle aussi, se surajoute à celle du
corps. Plus libre, plus complexe, plus indépendante
des organes qui la supportent, les caractères qui
la distinguent s' accusent toujours davantage, à
mesure qu' elle progresse et se consolide. On
reconnaît à cette description les traits essentiels
de la vie psychique. Sans doute, il serait exagéré
de dire que la vie psychique ne commence qu' avec
les sociétés ; mais il est certain qu' elle ne prend
de l' extension que quand les sociétés se
développent. Voilà pourquoi, comme on l' a souvent
remarqué, les progrès de la conscience sont en
raison inverse de ceux de l' instinct. Quoi qu' on
en ait dit, ce n' est pas la première qui dissout
le second ; l' instinct, produit d' expériences
accumulées pendant des générations, a une trop
grande force de résistance pour s' évanouir par
cela seul qu' il devient conscient. La vérité,
c' est que la conscience n' envahit que les terrains
que l' instinct a cessé d' occuper ou bien ceux où
il ne peut pas s' établir. Ce n' est pas elle qui le
fait reculer ; elle ne fait que remplir l' espace
qu' il laisse libre. D' autre part, s' il régresse
au lieu de s' étendre à mesure que s' étend la vie
générale, la cause en est dans l' importance plus
grande du facteur social. Ainsi, la grande
différence qui sépare l' homme de l' animal, à savoir
le plus grand développement de sa vie psychique,
se ramène à celle-ci : sa plus grande sociabilité.
Pour comprendre pourquoi les fonctions psychiques
ont été portées, dès les premiers pas de l' espèce
humaine, à un degré de perfectionnement inconnu
des espèces animales, il faudrait d' abord savoir
comment il se fait

p339

que les hommes, au lieu de vivre solitairement ou
en petites bandes, se sont mis à former des sociétés
plus étendues. Si, pour reprendre la définition
classique, l' homme est un animal raisonnable, c' est
qu' il est un animal sociable, ou du moins
infiniment plus sociable que les autres animaux.
Ce n' est pas tout. Tant que les sociétés
n' atteignent pas certaines dimensions ni un
certain degré de concentration, la seule vie
psychique qui soit vraiment développée est celle
qui est commune à tous les membres du groupe, qui
se retrouve identique chez chacun. Mais, à mesure
que les sociétés deviennent plus vastes et surtout
plus condensées, une vie psychique d' un genre
nouveau apparaît. Les diversités individuelles,
d' abord perdues et confondues dans la masse des
similitudes sociales, s' en dégagent, prennent
du relief et se multiplient. Une multitude de
choses qui restaient en dehors des consciences parce
qu' elles n' affectaient pas l' être collectif,
deviennent objets de représentations. Tandis que
les individus n' agissaient qu' entraînés les uns
par les autres, sauf les cas où leur conduite était
déterminée par des besoins physiques, chacun d' eux
devient une source d' activité spontanée. Les
personnalités particulières se constituent, prennent
conscience d' elles-mêmes, et cependant cet
accroissement de la vie psychique de l' individu
n' affaiblit pas celle de la société, mais ne fait
que la transformer. Elle devient plus libre, plus
étendue, et comme, en définitive, elle n' a pas
d' autres substrats que les consciences individuelles,
celles-ci s' étendent, se compliquent et
s' assouplissent par contrecoup.
Ainsi, la cause qui a suscité les différences qui
séparent l' homme des animaux est aussi celle qui
l' a contraint à s' élever au-dessus de lui-même. La
distance toujours plus grande qu' il y a entre le
sauvage et le civilisé ne vient pas d' une autre
source.

p340

Si de la sensibilité confuse de l' origine la
faculté d' idéation s' est peu à peu dégagée, si
l' homme a appris à former des concepts et à
formuler des lois, son esprit a embrassé des
portions de plus en plus étendues de l' espace et
du temps, si, non content de retenir le passé, il
a de plus en plus empiété sur l' avenir, si ses
émotions et ses tendances, d' abord simples et
peu nombreuses, se sont multipliées et
diversifiées, c' est parce que le milieu social
a changé sans interruption. En effet, à moins que
ces transformations ne soient nées de rien, elles
ne peuvent avoir eu pour causes que des
transformations correspondantes des milieux
ambiants. Or, l' homme ne dépend que de trois
sortes de milieux : l' organisme, le monde
extérieur, la société. Si l' on fait abstraction
des variations accidentelles dues aux combinaisons
de l' hérédité, -et leur rôle dans le progrès
humain n' est certainement pas très considérable, -
l' organisme ne se modifie pas spontanément ; il
faut qu' il y soit lui-même contraint par quelque
cause externe. Quant au monde physique, depuis les
commencements de l' histoire il reste sensiblement
le même, si du moins on ne tient pas compte des
nouveautés qui sont d' origine sociale. Par conséquent,
il n' y a que la société qui ait assez changé pour
pouvoir expliquer les changements parallèles de la
nature individuelle.
Il n' y a donc pas de témérité à affirmer dès
maintenant que, quelques progrès que fasse la
psycho-physiologie, elle ne pourra jamais
représenter qu' une fraction de la psychologie,
puisque la majeure partie des phénomènes
psychiques ne dérivent pas de causes organiques.
C' est ce qu' ont compris les philosophes
spiritualistes, et le grand service qu' ils ont
rendu à la science a été de combattre toutes les
doctrines qui réduisent la vie psychique à n' être
qu' une efflorescence de la vie physique. Ils
avaient le très juste sentiment que la première,
dans ses manifestations les plus hautes, est
beaucoup trop libre et trop complexe pour n' être
qu' un prolongement de la seconde. Seulement, de ce

p341

qu' elle est en partie indépendante de l' organisme,
il ne s' ensuit pas qu' elle ne dépende d' aucune
cause naturelle et qu' il faille la mettre en
dehors de la nature. Mais tous ces faits dont on
ne peut trouver l' explication dans la constitution
des tissus dérivent des propriétés du milieu
social ; c' est du moins une hypothèse qui tire de
ce qui précède une très grande vraisemblance. Or,
le règne social n' est pas moins naturel que le
règne organique. Par conséquent, de ce qu' il y a
une vaste région de la conscience dont la genèse est
inintelligible par la seule psycho-physiologie, on
ne doit pas conclure qu' elle s' est formée toute
seule et qu' elle est, par suite, réfractaire à
l' investigation scientifique, mais seulement
qu' elle relève d' une autre science positive qu' on
pourrait appeler la socio-psychologie. Les
phénomènes qui en constitueraient la matière sont,
en effet, de nature mixte ; ils ont les mêmes
caractères essentiels que les autres faits
psychiques, mais ils proviennent de causes sociales.
Il ne faut donc pas, avec M. Spencer, présenter
la vie sociale comme une simple résultante des
natures individuelles, puisque, au contraire, c' est
plutôt celles-ci qui résultent de celle-là. Les
faits sociaux ne sont pas le simple développement
des faits psychiques, mais les seconds ne sont en
grande partie que le prolongement des premiers
à l' intérieur des consciences. Cette proposition
est fort importante, car le point de vue contraire
expose à chaque instant le sociologue à prendre la
cause pour l' effet, et réciproquement. Par exemple,
si, comme il est arrivé souvent, on voit dans
l' organisation de la famille l' expression
logiquement nécessaire de sentiments humains
inhérents à toute conscience, on renverse l' ordre
réel des faits ; tout au contraire, c' est
l' organisation sociale des rapports de parenté qui
a déterminé les sentiments respectifs des parents
et des enfants. Ceux-ci eussent été tout autres
si la structure sociale avait été différente, et
la preuve, c' est qu' en effet l' amour paternel est
inconnu dans une multitude de sociétés. On pourrait
citer bien d' autres

p342

exemples de la même erreur. Sans doute, c' est une
vérité évidente qu' il n' y a rien dans la vie
sociale qui ne soit dans les consciences
individuelles ; seulement, presque tout ce qui se
trouve dans ces dernières vient de la société. La
majeure partie de nos états de conscience ne se
seraient pas produits chez des êtres isolés et se
seraient produits tout autrement chez des êtres
groupés d' une autre manière. Ils dérivent donc,
non de la nature psychologique de l' homme en
général, mais de la façon dont les hommes une
fois associés s' affectent mutuellement, suivant
qu' ils sont plus ou moins nombreux, plus ou moins
rapprochés. Produits de la vie en groupe, c' est la
nature du groupe qui seule les peut expliquer.
Bien entendu, ils ne seraient pas possibles si
les constitutions individuelles ne s' y prêtaient ;
mais celles-ci en sont seulement les conditions
lointaines, non les causes déterminantes.
M. Spencer compare quelque part l' oeuvre du
sociologue au calcul du mathématicien qui, de la
forme d' un certain nombre de boulets, déduit la
manière dont ils doivent être combinés pour se
tenir en équilibre. La comparaison est inexacte
et ne s' applique pas aux faits sociaux. Ici, c' est
bien plutôt la forme du tout qui détermine celle
des parties. La société ne trouve pas toutes faites
dans les consciences les bases sur lesquelles elle
repose ; elle se les fait à elle-même.

LIVRE 3 LES FORMES ANORMALES

p343

chapitre premier. La division du travail
anomique :
jusqu' ici, nous n' avons étudié la division du
travail que comme un phénomène normal ; mais,
comme tous les faits sociaux et, plus généralement,
comme tous les faits biologiques, elle présente
des formes pathologiques qu' il est nécessaire
d' analyser. Si, normalement, la division du travail
produit la solidarité sociale, il arrive cependant
qu' elle a des résultats tout différents ou même
opposés. Or, il importe de rechercher ce qui la
fait ainsi dévier de sa direction naturelle ; car,
tant qu' il n' est pas établi que ces cas sont
exceptionnels, la division du travail pourrait être
soupçonnée de les impliquer logiquement. D' ailleurs,
l' étude des formes déviées nous permettra de mieux
déterminer les conditions d' existence de l' état
normal. Quand nous connaîtrons les circonstances
dans lesquelles la division du travail cesse
d' engendrer la solidarité, nous saurons mieux
ce qui est nécessaire pour qu' elle ait tout son
effet. La pathologie, ici comme ailleurs, est un
précieux auxiliaire de la physiologie.
On pourrait être tenté de ranger parmi les formes
irrégulières de la division du travail la
profession du criminel et les autres professions
nuisibles. Elles sont la négation même de la
solidarité, et pourtant elles sont constituées
par autant d' activités

p344

spéciales. Mais, à parler exactement, il n' y a
pas ici division du travail, mais différenciation
pure et simple, et les deux termes demandent à
n' être pas confondus. C' est ainsi que le cancer, les
tubercules accroissent la diversité des tissus
organiques sans qu' il soit possible d' y voir une
spécialisation nouvelle des fonctions biologiques.
Dans tous ces cas, il n' y a pas partage d' une
fonction commune, mais au sein de l' organisme, soit
individuel, soit social, il s' en forme un autre
qui cherche à vivre aux dépens du premier. Il n' y a
même pas de fonction du tout ; car une manière
d' agir ne mérite ce nom que si elle concourt
avec d' autres à l' entretien de la vie générale.
Cette question ne rentre donc pas dans le cadre
de notre recherche.
Nous ramènerons à trois types les formes
exceptionnelles du phénomène que nous étudions.
Ce n' est pas qu' il ne puisse y en avoir d' autres ;
mais celles dont nous allons parler sont les plus
générales et les plus graves.
Un premier cas de ce genre nous est fourni par
les crises industrielles ou commerciales, par les
faillites qui sont autant de ruptures partielles
de la solidarité organique ; elles témoignent
en effet que, sur certains points de l' organisme,
certaines fonctions sociales ne sont pas ajustées
les unes aux autres. Or, à mesure que le travail
se divise davantage, ces phénomènes semblent
devenir plus fréquents, au moins dans certains cas.
De 1845 à 1869, les faillites ont augmenté de
70 pour cent. Cependant, on ne saurait attribuer
ce fait à l' accroissement de la vie économique,
car les entreprises se sont beaucoup plutôt
concentrées qu' elles ne se sont multipliées.

p345

L' antagonisme du travail et du capital est un autre
exemple, plus frappant, du même phénomène. à mesure
que les fonctions industrielles se spécialisent
davantage, la lutte devient plus vive, bien loin
que la solidarité augmente. Au moyen âge, l' ouvrier
vit partout à côté de son maître, partageant ses
travaux " dans la même boutique, sur le même
établi " . Tous deux faisaient partie de la même
corporation et menaient la même existence. " l' un
et l' autre étaient presque égaux ; quiconque avait
fait son apprentissage pouvait, du moins dans
beaucoup de métiers, s' établir s' il avait de quoi. "
aussi les conflits étaient-ils tout à fait
exceptionnels. à partir du xve siècle, les choses
commencèrent à changer. " le corps de métier n' est
plus un asile commun ; c' est la possession
exclusive des maîtres qui y décident seuls de
toutes choses... dès lors, une démarcation
profonde s' établit entre les maîtres et les
compagnons. Ceux-ci formèrent, pour ainsi dire,
un ordre à part ; ils eurent leurs habitudes, leurs
règles, leurs associations indépendantes. " une fois
que cette séparation fut effectuée, les querelles
devinrent nombreuses. " dès que les compagnons
croyaient avoir à se plaindre, ils se mettaient
en grève ou frappaient d' interdit une ville, un
patron, et tous étaient tenus d' obéir au mot
d' ordre... la puissance de l' association donnait
aux ouvriers le moyen de lutter à armes égales
contre leurs patrons. " cependant, les choses
étaient loin d' en être venues dès lors " au point
où nous les voyons à présent. Les compagnons se
rebellaient pour obtenir un salaire plus fort
ou tel autre changement dans la condition du
travail, mais ils ne tenaient pas le patron pour
un ennemi perpétuel auquel on obéit par contrainte.
On voulait le faire céder sur un point, et on
s' y employait avec énergie, mais la lutte n' était
pas éternelle ; les ateliers ne contenaient pas
deux races ennemies : nos doctrines

p346

socialistes étaient inconnues. " enfin, au
xviie siècle, commence la troisième phrase de
cette histoire des classes ouvrières :
l' avènement de la grande industrie. L' ouvrier se
sépare plus complètement du patron. " il est en
quelque sorte enrégimenté. Chacun a sa fonction,
et le système de la division du travail fait
quelque progrès. Dans la manufacture des
Van-Robais, qui occupait 1. 692 ouvriers, il y
avait des ateliers particuliers pour la
charronnerie, pour la coutellerie, pour le
lavage, pour la teinture, pour l' ourdissage, et
les ateliers du tissage comprenaient eux-mêmes
plusieurs espèces d' ouvriers dont le travail
était entièrement distinct. " en même temps que la
spécialisation devient plus grande, les révoltes
deviennent plus fréquentes. " la moindre cause de
mécontentement suffisait pour jeter l' interdit
sur une maison, et malheur au compagnon qui n' aurait
pas respecté l' arrêt de la communauté. " on sait
assez que, depuis, la guerre est toujours devenue
plus violente.
Nous verrons, il est vrai, dans le chapitre suivant
que cette tension des rapports sociaux est due en
partie à ce que les classes ouvrières ne veulent
pas vraiment la condition qui leur est faite, mais
ne l' acceptent trop souvent que contraintes et
forcées, n' ayant pas les moyens d' en conquérir
d' autres. Cependant, cette contrainte ne saurait
à elle seule rendre compte du phénomène. En effet,
elle ne pèse pas moins lourdement sur tous les
déshérités de la fortune d' une manière générale,
et pourtant cet état d' hostilité permanente est
tout à fait particulier au monde industriel. Ensuite,
à l' intérieur de ce monde, elle est la même pour
tous les travailleurs indistinctement. Or, la petite
industrie, où le travail est moins divisé, donne
le spectacle d' une harmonie relative entre le
patron et l' ouvrier ; c' est seulement dans la
grande industrie que ces déchirements sont à l' état
aigu. C' est donc qu' ils dépendent en partie d' une
autre cause.

p347

On a souvent signalé dans l' histoire des sciences
une autre illustration du même phénomène. Jusqu' à
des temps assez récents, la science, n' étant pas
très divisée, pouvait être cultivée presque tout
entière par un seul et même esprit. Aussi avait-on
un sentiment très vif de son unité. Les vérités
particulières qui la composaient n' étaient ni si
nombreuses, ni si hétérogènes qu' on ne vît
facilement le lien qui les unissait en un seul et
même système. Les méthodes, étant elles-mêmes très
générales, différaient peu les unes des autres, et
l' on pouvait apercevoir le tronc commun à partir
duquel elles divergeaient insensiblement. Mais, à
mesure que la spécialisation s' est introduite dans
le travail scientifique, chaque servant s' est de
plus en plus renfermé, non seulement dans une
science particulière, mais dans un ordre spécial de
problèmes. Déjà A. Comte se plaignait que, de
son temps, il y eût dans le monde savant " bien
peu d' intelligences embrassant dans leurs
conceptions l' ensemble même d' une science unique,
qui n' est cependant à son tour qu' une partie d' un
grand tout. La plupart, disait-il, se bornent déjà
entièrement à la considération isolée d' une section
plus ou moins étendue d' une science déterminée,
sans s' occuper beaucoup de la relation de ces
travaux particuliers avec le système général des
connaissances positives. " mais alors la science,
morcelée en une multitude d' études de détail qui
ne se rejoignent pas, ne forme plus un tout
solidaire. Ce qui manifeste le mieux peut-être
cette absence de concert et d' unité, c' est cette
théorie, si répandue, que chaque science
particulière a une valeur absolue, et que le
savant doit se livrer à ses recherches spéciales
sans se préoccuper de savoir si elles servent à
quelque chose et tendent quelque part. " cette
division du travail intellectuel, dit M. Schaeffle,
donne de sérieuses raisons de craindre que ce
retour d' un nouvel alexandrinisme n' amène une
nouvelle fois à sa suite la ruine de toute science. "

p348

ce qui fait la gravité de ces faits, c' est qu' on
y a vu quelquefois un effet nécessaire de la
division du travail, dès qu' elle a dépassé un certain
degré de développement. Dans ce cas, dit-on,
l' individu, courbé sur sa tâche, s' isole dans son
activité spéciale ; il ne sent plus les
collaborateurs qui travaillent à côté de lui
à la même oeuvre que lui, il n' a même plus du
tout l' idée de cette oeuvre commune. La division
du travail ne saurait donc être poussée trop loin
sans devenir une source de désintégration. " toute
décomposition quelconque, dit Auguste Comte,
devant nécessairement tendre à déterminer une
dispersion correspondante, la répartition
fondamentale des travaux humains ne saurait éviter
de susciter à un degré proportionnel les
divergences individuelles, à la fois intellectuelles
et morales, dont l' influence combinée doit exiger
dans la même mesure une discipline permanente,
propre à prévenir ou à contenir sans cesse leur
essor discordant. Si d' une part, en effet, la
séparation des fonctions sociales permet à l' esprit
de détail un heureux développement, impossible de
tout autre manière, elle tend spontanément, d' une
autre part, à étouffer l' esprit d' ensemble ou, du
moins, à l' entraver profondément. Pareillement,
sous le point de vue moral, en même temps que
chacun est ainsi placé sous une étroite dépendance
envers la masse, il en est naturellement détourné
par le propre essor de son activité spéciale qui le
rappelle constamment à son intérêt privé dont il
n' aperçoit que très vaguement la vraie relation
avec l' intérêt public... c' est ainsi que le même
principe qui a seul permis le développement et
l' extension de la société générale menace, sous un
autre aspect, de la décomposer en une multitude
de corporations incohérentes qui semblent presque
ne point appartenir à la même

p349

espèce. " M. Espinas s' exprime à peu près dans les
mêmes termes : " division, dit-il, c' est dispersion. "
la division du travail exercerait donc, en vertu
de sa nature même, une influence dissolvante qui
serait surtout sensible là où les fonctions sont
très spécialisées. Comte, cependant, ne conclut
pas de son principe qu' il faille ramener les
sociétés à ce qu' il appelle lui-même l' âge de la
généralité, c' est-à-dire à cet état d' indistinction
et d' homogénéité qui fut leur point de départ. La
diversité des fonctions est utile et nécessaire ;
mais, comme l' unité, qui n' est pas moins
indispensable, n' en sort pas spontanément, le soin
de la réaliser et de la maintenir devra constituer
dans l' organisme social une fonction spéciale,
représentée par un organe indépendant. Cet organe,
c' est l' état ou le gouvernement. " la destination
sociale du gouvernement, dit Comte, me paraît
surtout consister à contenir suffisamment et à
prévenir autant que possible cette fatale
disposition à la dispersion fondamentale des
idées, des sentiments et des intérêts, résultat
inévitable du principe même du développement
humain, et qui, si elle pouvait suivre sans
obstacle son cours naturel, finirait inévitablement
par arrêter la progression sociale sous tous les
rapports importants. Cette conception constitue
à mes yeux la première base positive et rationnelle
de la théorie élémentaire et abstraite du
gouvernement proprement dit, envisagé dans sa plus
noble et plus entière extension scientifique,
c' est-à-dire comme caractérisé en général par
l' universelle réaction nécessaire, d' abord
spontanée et ensuite régularisée, de l' ensemble
sur les parties. Il est clair, en effet, que le
seul moyen réel d' empêcher une telle dispersion
consiste à ériger cette indispensable réaction
en une nouvelle fonction spéciale, susceptible
d' intervenir convenablement dans l' accomplissement
habituel de toutes les diverses fonctions de
l' économie sociale, pour y rappeler sans cesse la
pensée de l' ensemble et le sentiment de la
solidarité commune. "

p350

ce que le gouvernement est à la société dans sa
totalité, la philosophie doit l' être aux sciences.
Puisque la diversité des sciences tend à briser
l' unité de la science, il faut charger une
science nouvelle de la reconstituer. Puisque les
études de détail nous font perdre de vue
l' ensemble des connaissances humaines, il faut
instituer un système particulier de recherches
pour le retrouver et le mettre en relief. En
d' autres termes, " il faut faire de l' étude des
généralités scientifiques une grande spécialité
de plus. Qu' une classe nouvelle de savants,
préparés par une éducation convenable, sans se
livrer à la culture spéciale d' aucune branche
particulière de la philosophie naturelle, s' occupe
uniquement, en considérant les diverses sciences
positives dans leur état actuel, à déterminer
exactement l' esprit de chacune d' elles, à découvrir
leurs relations et leur enchaînement, à résumer,
s' il est possible, tous leurs principes propres en un
moindre nombre de principes communs... et la division
du travail dans les sciences sera poussée, sans
aucun danger, aussi loin que le développement des
divers ordres de connaissances l' exigera. "
sans doute, nous avons montré nous-même que l' organe
gouvernemental se développe avec la division du
travail, non pour y faire contrepoids, mais par une
nécessité mécanique. Comme les organes sont
étroitement solidaires là où les fonctions sont
très partagées, ce qui affecte l' un en atteint
d' autres, et les événements sociaux prennent plus
facilement un intérêt général. En même temps, par
suite de l' effacement du type segmentaire, ils se
répandent avec plus de facilité dans toute
l' étendue d' un même tissu ou d' un même appareil.
Pour ces deux séries de raisons, il y en a
davantage qui retentissent dans l' organe
directeur dont l' activité fonctionnelle, plus
souvent exercée, s' accroît

p351

ainsi que le volume. Mais sa sphère d' action ne
s' étend pas plus loin.
Or, sous cette vie générale et superficielle,
il en est une intestine, un monde d' organes qui,
sans être tout à fait indépendants du premier,
fonctionne cependant sans qu' il intervienne, sans
même qu' il en ait conscience, du moins à l' état
normal. Ils sont soustraits à son action parce
qu' il est trop loin d' eux. Ce n' est pas le
gouvernement qui peut, à chaque instant, régler les
conditions des différents marchés économiques,
fixer les prix des choses et des services,
proportionner la production aux besoins de la
consommation, etc. Tous ces problèmes pratiques
soulèvent des multitudes de détails, tiennent à
des milliers de circonstances particulières que
ceux-là seuls connaissent qui en sont tout près.
à plus forte raison ne peut-il ajuster ces
fonctions les unes aux autres et les faire
concourir harmoniquement si elles ne concordent
pas d' elles-mêmes. Si donc la division du travail
a les effets dispersifs qu' on lui attribue, ils
doivent se développer sans résistance dans cette
région de la société, puisque rien ne s' y trouve
qui puisse les contenir. Cependant, ce qui fait
l' unité des sociétés organisées, comme de tout
organisme, c' est le consensus spontané des
parties, c' est cette solidarité interne qui
non seulement est tout aussi indispensable que
l' action régulatrice des centres supérieurs, mais
qui en est même la condition nécessaire, car ils ne
font que la traduire en un autre langage et, pour
ainsi dire, la consacrer. C' est ainsi que le cerveau
ne crée pas l' unité de l' organisme, mais l' exprime
et la couronne. On parle de la nécessité d' une
réaction de l' ensemble sur les parties, mais
encore faut-il que cet ensemble existe ; c' est-à-dire
que les parties doivent être déjà solidaires les
unes des autres, pour que le tout prenne conscience
de soi et réagisse à ce titre.
On devrait donc voir, à mesure que le travail se
divise, une sorte de décomposition progressive se
produire, non sur tels ou tels points, mais dans
toute l' étendue de la société, au lieu de la
concentration toujours plus forte qu' on y
observe en réalité.
Mais, dit-on, il n' est pas besoin d' entrer dans
ces détails. Il

p352

suffit de rappeler partout où c' est nécessaire
" l' esprit d' ensemble et le sentiment de la
solidarité commune " , et cette action, le
gouvernement seul a qualité pour l' exercer. Il
est vrai, mais elle est beaucoup trop générale
pour assurer le concours des fonctions sociales,
s' il ne se réalise pas de soi-même. En effet,
de quoi s' agit-il ? De faire sentir à chaque
individu qu' il ne se suffit pas, mais fait partie
d' un tout dont il dépend ? Mais une telle
représentation, abstraite, vague et, d' ailleurs,
intermittente comme toutes les représentations
complexes, ne peut rien contre les impressions
vives, concrètes, qu' éveille à chaque instant
chez chacun de nous son activité professionnelle. Si
donc celle-ci a les effets qu' on lui prête, si les
occupations qui remplissent notre vie quotidienne
tendent à nous détacher du groupe social auquel
nous appartenons, une telle conception, qui ne
s' éveille que de loin en loin et n' occupe jamais
qu' une petite partie du champ de la conscience,
ne pourra pas suffire à nous y retenir. Pour que
le sentiment de l' état de dépendance où nous
sommes fût efficace, il faudrait qu' il fût, lui
aussi, continu, et il ne peut l' être que s' il est
lié au jeu même de chaque fonction spéciale. Mais
alors la spécialisation n' aurait plus les
conséquences qu' on l' accuse de produire. Ou bien
l' action gouvernementale aura-t-elle pour objet
de maintenir entre les professions une certaine
uniformité morale, d' empêcher que " les affections
sociales, graduellement concentrées entre les
individus de même profession, y deviennent de plus
en plus étrangères aux autres classes, faute
d' une suffisante analogie de moeurs et de pensées " ?
Mais cette uniformité ne peut pas être maintenue
de force et en dépit de la nature des choses. La
diversité fonctionnelle entraîne une diversité
morale que rien ne saurait prévenir, et il est
inévitable que l' une s' accroisse en même temps que
l' autre. Nous savons, d' ailleurs, pour quelles
raisons ces deux phénomènes se développent
parallèlement. Les sentiments collectifs
deviennent donc de plus en plus impuissants

p353

à contenir les tendances centrifuges qu' est censée
engendrer la division du travail ; car, d' une
part, ces tendances augmentent à mesure que le
travail se divise davantage, et, en même temps,
les sentiments collectifs eux-mêmes
s' affaiblissent.
Pour la même raison, la philosophie devient de
plus en plus incapable d' assurer l' unité de la
science. Tant qu' un même esprit pouvait cultiver
à la fois les différentes sciences, il était
possible d' acquérir la compétence nécessaire
pour en reconstituer l' unité. Mais, à mesure
qu' elles se spécialisent, ces grandes synthèses
ne peuvent plus guère être autre chose que des
généralisations prématurées, car il devient de
plus en plus impossible à une intelligence
humaine d' avoir une connaissance suffisamment
exacte de cette multitude innombrable de
phénomènes, de lois, d' hypothèses qu' elles doivent
résumer. " il serait intéressant de se demander,
dit justement M. Ribot, ce que la philosophie,
comme conception générale du monde, pourra être un
jour, quand les sciences particulières, par suite
de leur complexité croissante, deviendront
inabordables dans le détail et que les philosophes
en seront réduits à la connaissance des résultats
les plus généraux, nécessairement superficielle. "
sans doute, on a quelque raison de juger excessive
cette fierté du savant qui, enfermé dans ses
recherches spéciales, refuse de reconnaître tout
contrôle étranger. Pourtant, il est certain que,
pour avoir d' une science une idée un peu exacte, il
faut l' avoir pratiquée et, pour ainsi dire, l' avoir
vécue. C' est qu' en effet elle ne tient pas tout
entière dans les quelques propositions qu' elle a
définitivement démontrées. à côté de cette science
actuelle et réalisée, il en est une autre,
concrète et vivante, qui s' ignore en partie et se
cherche encore : à côté des résultats acquis, il
y a les espérances, les habitudes, les instincts, les
besoins, les pressentiments si obscurs qu' on ne
peut les exprimer avec des mots, si puissants
cependant qu' ils dominent parfois

p354

toute la vie du savant. Tout cela, c' est encore
de la science : c' en est même la meilleure et la
majeure partie, car les vérités découvertes sont
en bien petit nombre à côté de celles qui restent
à découvrir, et d' autre part, pour posséder tout
le sens des premières et comprendre tout ce qui
s' y trouve condensé, il faut avoir vu de près la
vie scientifique tandis qu' elle est encore à
l' état libre, c' est-à-dire avant qu' elle se soit
fixée sous forme de propositions définies.
Autrement, on en aura la lettre, non l' esprit.
Chaque science a, pour ainsi dire, une âme qui
vit dans la conscience des savants. Une partie
seulement de cette âme prend un corps et des
formes sensibles. Les formules qui l' expriment,
étant générales, sont aisément transmissibles.
Mais il n' en est pas de même dans cette autre
partie de la science qu' aucun symbole ne traduit
au dehors. Ici, tout est personnel et doit être
acquis par une expérience personnelle. Pour y avoir
part, il faut se mettre à l' oeuvre et se placer
devant les faits. Suivant Comte, pour que l' unité
de la science fût assurée, il suffirait que les
méthodes fussent ramenées à l' unité ; mais c' est
justement les méthodes qu' il est le plus difficile
d' unifier. Car, comme elles sont immanentes aux
sciences elles-mêmes, comme il est impossible de
les dégager complètement du corps des vérités
établies pour les codifier à part, on ne peut
les connaître que si on les a soi-même pratiquées.
Or, il est dès maintenant impossible à un même
homme de pratiquer un grand nombre de sciences. Ces
grandes généralisations ne peuvent donc reposer que
sur une vue assez sommaire des choses. Si, de plus,
on songe avec quelle lenteur et quelles patientes
précautions les savants procèdent d' ordinaire à la
découverte de leurs vérités même les plus
particulières, on s' explique que ces disciplines
improvisées n' aient plus sur eux qu' une bien faible
autorité.
Mais quelle que soit la valeur de ces généralités
philosophiques, la science n' y saurait trouver
l' unité dont elle a besoin.

p355

Elles expriment bien ce qu' il y a de commun entre
les sciences, les lois, les méthodes particulières,
mais, à côté des ressemblances, il y a les
différences qui restent à intégrer. On dit
souvent que le général contient en puissance les
faits particuliers qu' il résume ; mais l' expression
est inexacte. Il contient seulement ce qu' ils ont
de commun. Or, il n' est pas dans le monde deux
phénomènes qui se ressemblent, si simples
soient-ils. C' est pourquoi toute proposition
générale laisse échapper une partie de la matière
qu' elle essaie de maîtriser. Il est impossible
de fondre les caractères concrets et les propriétés
distinctives des choses au sein d' une même formule
impersonnelle et homogène. Seulement, tant que les
ressemblances dépassent les différences, elles
suffisent à intégrer les représentations ainsi
rapprochées ; les dissonances de détail
disparaissent au sein de l' harmonie totale. Au
contraire, à mesure que les différences deviennent
plus nombreuses, la cohésion devient plus instable
et a besoin d' être consolidée par d' autres moyens.
Qu' on se représente la multiplicité croissante des
sciences spéciales, avec leurs théorèmes, leurs
lois, leurs axiomes, leurs conjectures, leurs
procédés et leurs méthodes, et on comprendra qu' une
formule courte et simple, comme la loi d' évolution
par exemple, ne peut suffire à intégrer une aussi
prodigieuse complexité de phénomènes. Quand même
ces vues d' ensemble s' appliqueraient exactement à
la réalité, la partie qu' elles en expliquent est
trop peu de chose à côté de ce qu' elles laissent
inexpliqué. Ce n' est donc pas par ce moyen qu' on
pourra jamais arracher les sciences positives à
leur isolement. Il y a un trop grand écart entre les
recherches de détail qui les alimentent et de
telles synthèses. Le lien qui rattache l' un à
l' autre ces deux ordres de connaissances est trop
mince et trop lâche, et par conséquent, si les
sciences particulières ne peuvent prendre conscience
de leur mutuelle dépendance qu' au sein d' une
philosophie qui les embrasse, le sentiment qu' elles
en auront sera toujours trop vague pour être
efficace.
La philosophie est comme la conscience collective
de la

p356

science, et, ici comme ailleurs, le rôle de la
conscience collective diminue à mesure que le
travail se divise.
Quoique A. Comte ait reconnu que la division
du travail est une source de solidarité, il semble
n' avoir pas aperçu que cette solidarité est
sui generis et se substitue peu à peu à celle
qu' engendrent les similitudes sociales. C' est
pourquoi, remarquant que celles-ci sont très
effacées là où les fonctions sont très spécialisées,
il a vu dans cet effacement un phénomène morbide,
une menace pour la cohésion sociale, due à l' excès
de la spécialisation, et il a expliqué par là les
faits d' incoordination qui accompagnent parfois le
développement de la division du travail. Mais
puisque nous avons établi que l' affaiblissement de
la conscience collective est un phénomène normal,
nous ne saurions en faire la cause des phénomènes
anormaux que nous sommes en train d' étudier. Si,
dans certains cas, la solidarité organique n' est
pas tout ce qu' elle doit être, ce n' est certainement
pas parce que la solidarité mécanique a perdu du
terrain, mais c' est que toutes les conditions
d' existence de la première ne sont pas réalisées.
Nous savons en effet que, partout où on l' observe,
on rencontre en même temps une réglementation
suffisamment développée qui détermine les rapports
mutuels des fonctions. Pour que la solidarité
organique existe, il ne suffit pas qu' il y ait un
système d' organes nécessaires les uns aux autres et
qui sentent d' une façon générale leur solidarité,
mais il faut encore que la manière dont ils
doivent concourir, sinon dans toute espèce de
rencontres, du moins dans les circonstances les
plus fréquentes, soit prédéterminée. Autrement,
il faudrait à chaque instant de nouvelles luttes
pour qu' ils pussent s' équilibrer, car les
conditions de cet équilibre ne peuvent être
trouvées qu' à l' aide de

p357

tâtonnements au cours desquels chaque partie
traite l' autre en adversaire au moins autant
qu' en auxiliaire. Ces conflits se renouvelleraient
donc sans cesse, et, par conséquent, la solidarité
ne serait guère que virtuelle, si les obligations
mutuelles devaient être tout entières débattues
à nouveau dans chaque cas particulier. On dira
qu' il y a les contrats. Mais, d' abord, toutes
les relations sociales ne sont pas susceptibles
de prendre cette forme juridique. Nous savons,
d' ailleurs, que le contrat ne se suffit pas à
lui-même, mais suppose une réglementation qui
s' étend et se complique comme la vie contractuelle
elle-même. De plus, les liens qui ont cette origine
sont toujours de courte durée. Le contrat n' est
qu' une trêve et assez précaire ; il ne suspend que
pour un temps les hostilités. Sans doute, si
précise que soit une réglementation, elle laissera
toujours une place libre pour bien des
tiraillements. Mais il n' est ni nécessaire, ni
même possible que la vie sociale soit sans luttes.
Le rôle de la solidarité n' est pas de supprimer la
concurrence, mais de la modérer.
D' ailleurs, à l' état normal, ces règles se
dégagent d' elles-mêmes de la division du travail ;
elles en sont comme le prolongement. Assurément,
si elle ne rapprochait que des individus qui
s' unissent pour quelques instants en vue
d' échanger des services personnels, elle ne pourrait
donner naissance à aucune action régulatrice. Mais
ce qu' elle met en présence, ce sont des
fonctions, c' est-à-dire des manières d' agir
définies, qui se répètent, identiques à
elles-mêmes, dans des circonstances données,
puisqu' elles tiennent aux conditions générales et
constantes de la vie sociale. Les rapports qui se
nouent entre ces fonctions ne peuvent donc manquer
de parvenir au même degré de fixité et de régularité.
Il y a certaines manières de réagir les unes sur
les autres qui, se trouvant plus conformes à la
nature des choses, se répètent plus souvent et
deviennent des habitudes ; puis les habitudes, à
mesure qu' elles prennent de la force, se
transforment en règles de conduite. Le passé
prédétermine l' avenir. Autrement dit, il y a un
certain départ des droits et des devoirs que l' usage

p358

établit et qui finit par devenir obligatoire. La
règle ne crée donc pas l' état de dépendance
mutuelle où sont les organes solidaires, mais ne
fait que l' exprimer d' une manière sensible et
définie, en fonction d' une situation donnée. De
même, le système nerveux, bien loin de dominer
l' évolution de l' organisme, comme on l' a cru
autrefois, en résulte. Les filets nerveux ne sont
vraisemblablement que les lignes de passage qu' ont
suivies les ondes de mouvements et d' excitations
échangées entre les divers organes ; ce sont des
canaux que la vie s' est creusés à elle-même en
coulant toujours dans le même sens, et les
ganglions ne seraient que le lieu d' intersection
de plusieurs de ces lignes. C' est pour avoir méconnu
cet aspect du phénomène que certains moralistes ont
accusé la division du travail de ne pas produire
de solidarité véritable. Ils n' y ont vu que des
échanges particuliers, combinaisons éphémères, sans
passé comme sans lendemain, où l' individu est
abandonné à lui-même ; ils n' ont pas aperçu ce lent
travail de consolidation, ce réseau de liens qui
peu à peu se tisse de soi-même et qui fait de la
solidarité organique quelque chose de permanent.
Or, dans tous les cas que nous avons décrits plus
haut, cette réglementation ou n' existe pas, ou n' est
pas en rapport avec le degré de développement de la
division du travail. Il n' y a plus aujourd' hui de
règles qui fixent le nombre des entreprises
économiques, et, dans chaque branche d' industrie, la
production n' est pas réglementée de manière à ce
qu' elle reste exactement au niveau de la
consommation. Nous ne voulons d' ailleurs tirer
de ce fait aucune conclusion pratique ; nous ne
soutenons pas qu' une législation restrictive soit
nécessaire ; nous n' avons pas à en peser ici les
avantages et les inconvénients. Ce qui est certain,
c' est que ce défaut de réglementation ne permet
pas l' harmonie régulière des fonctions. Les
économistes démontrent, il est vrai, que cette
harmonie se rétablit d' elle-même, quand il le
faut, grâce à l' élévation ou à l' avilissement des
prix, qui,

p359

suivant les besoins, stimule ou ralentit la
production. Mais, en tout cas, elle ne se rétablit
ainsi qu' après des ruptures d' équilibre et des
troubles plus ou moins prolongés. D' autre part,
ces troubles sont naturellement d' autant plus
fréquents que les fonctions sont plus spécialisées ;
car plus une organisation est complexe, et plus la
nécessité d' une réglementation étendue se fait
sentir.
Les rapports du capital et du travail sont,
jusqu' à présent, restés dans le même état
d' indétermination juridique. Le contrat de louage
de services occupe dans nos codes une bien petite
place, surtout quand on songe à la diversité et à
la complexité des relations qu' il est appelé à
régler. Au reste, il n' est pas nécessaire d' insister
sur une lacune que tous les peuples sentent
actuellement et s' efforcent de combler.
Les règles de la méthode sont à la science ce que
les règles du droit et des moeurs sont à la
conduite ; elles dirigent la pensée du savant comme
les secondes gouvernent les actions des hommes. Or,
si chaque science a sa méthode, l' ordre qu' elle
réalise est tout interne. Elle coordonne les
démarches des savants qui cultivent une même science,
non leurs relations avec le dehors. Il n' y a guère
de disciplines qui concertent les efforts de
sciences différentes en vue d' une fin commune.
C' est surtout vrai des sciences morales et sociales ;
car les sciences mathématiques, physico-chimiques
et même biologiques ne semblent pas être à ce
point étrangères les unes aux autres. Mais le
juriste, le psychologue, l' anthropologiste,
l' économiste, le statisticien, le linguiste,
l' historien procèdent à leurs investigations
comme si les divers ordres de faits qu' ils
étudient formaient autant de mondes indépendants.
Cependant, en réalité, ils se pénètrent de toutes
parts ; par conséquent, il en devrait être de même
des sciences correspondantes. Voilà d' où vient
l' anarchie que l' on a signalée, non sans
exagération d' ailleurs, dans la science en général,

p360

mais qui est surtout vraie de ces sciences
déterminées. Elles offrent, en effet, le spectacle
d' un agrégat de parties disjointes qui ne
concourent pas entre elles. Si donc elles forment
un ensemble sans unité, ce n' est pas parce qu' elles
n' ont pas un sentiment suffisant de leurs
ressemblances ; c' est qu' elles ne sont pas
organisées.
Ces divers exemples sont donc des variétés d' une
même espèce ; dans tous ces cas, si la division
du travail ne produit pas la solidarité, c' est que
les relations des organes ne sont pas réglementées ;
c' est qu' elles sont dans un état d' anomie.
mais d' où vient cet état ?
Puisque un corps de règles est la forme définie que
prennent avec le temps les rapports qui s' établissent
spontanément entre les fonctions sociales, on peut
dire a priori que l' état d' anomie est
impossible partout où les organes solidaires sont en
contact suffisant et suffisamment prolongé. En effet,
étant contigus, ils sont aisément avertis, en chaque
circonstance, du besoin qu' ils ont les uns des autres,
et ont par conséquent un sentiment vif et continu
de leur mutuelle dépendance. Comme, pour la même
raison, les échanges se font entre eux facilement,
ils se font aussi fréquemment ; étant réguliers, ils
se régularisent d' eux-mêmes, et le temps achève peu
à peu l' oeuvre de consolidation. Enfin, parce que
les moindres réactions peuvent être ressenties
de part et d' autre, les règles qui se forment ainsi
en portent l' empreinte, c' est-à-dire qu' elles
prévoient et fixent jusque dans le détail les
conditions de l' équilibre. Mais si, au contraire,
quelque milieu opaque est interposé, il n' y a plus
que les excitations d' une certaine intensité qui
puissent se communiquer d' un organe à l' autre. Les
relations, étant rares, ne se répètent pas assez
pour se déterminer ; c' est à chaque fois nouvelle
de nouveaux tâtonnements. Les lignes de passage
suivies par les ondes de mouvement ne peuvent pas se
creuser, parce que ces ondes elles-mêmes sont trop
intermittentes. Du moins, si quelques

p361

règles parviennent cependant à se constituer, elles
sont générales et vagues ; car, dans ces conditions,
il n' y a que les contours les plus généraux des
phénomènes qui puissent se fixer. Il en sera de
même si la contiguïté, tout en étant suffisante, est
trop récente ou a trop peu duré.
Très généralement, cette condition se trouve réalisée
par la force des choses. Car une fonction ne peut se
partager entre deux ou plusieurs parties d' un
organisme que si celles-ci sont plus ou moins
contiguës. De plus, une fois que le travail est
divisé, comme elles ont besoin les unes des autres,
elles tendent naturellement à diminuer la distance
qui les sépare. C' est pourquoi, à mesure qu' on
s' élève dans l' échelle animale, on voit les organes
se rapprocher et, comme dit M. Spencer, s' introduire
dans les interstices les uns des autres. Mais un
concours de circonstances exceptionnelles peut faire
qu' il en soit autrement.
C' est ce qui se produit dans les cas qui nous
occupent. Tant que le type segmentaire est
fortement marqué, il y a à peu près autant de
marchés économiques que de segments différents ; par
conséquent, chacun d' eux est très limité. Les
producteurs étant très près des consommateurs,
peuvent se rendre facilement compte de l' étendue
des besoins à satisfaire. L' équilibre s' établit
donc sans peine et la production se règle
d' elle-même. Au contraire, à mesure que le type
organisé se développe, la fusion des divers
segments les uns dans les autres entraîne celle
des marchés en un marché unique, qui embrasse
à peu près toute la société. Il s' étend même au
delà et tend à devenir universel ; car les
frontières qui séparent les peuples s' abaissent
en même temps que celles qui séparaient les
segments de chacun d' eux. Il en résulte que chaque
industrie produit pour des consommateurs qui sont
dispersés sur toute la surface du pays ou même

p362

du monde entier. Le contact n' est donc plus
suffisant. Le producteur ne peut plus embrasser le
marché du regard, ni même par la pensée ; il ne
peut plus s' en représenter les limites, puisqu' il
est pour ainsi dire illimité. Par suite, la
production manque de frein et de règle ; elle ne
peut que tâtonner au hasard, et, au cours de ces
tâtonnements, il est inévitable que la mesure soit
dépassée, tantôt dans un sens et tantôt dans l' autre.
De là ces crises qui troublent périodiquement les
fonctions économiques. L' accroissement de ces crises
locales et restreintes que sont les faillites est
vraisemblablement un effet de cette même cause.
à mesure que le marché s' étend, la grande industrie
apparaît. Or, elle a pour effet de transformer les
relations des patrons et des ouvriers. Une plus
grande fatigue du système nerveux jointe à
l' influence contagieuse des grandes
agglomérations accroît les besoins de ces derniers.
Le travail à la machine remplace celui de l' homme ;
le travail à la manufacture celui du petit atelier.
L' ouvrier est enrégimenté, enlevé pour toute la
journée à sa famille ; il vit toujours plus séparé
de celui qui l' emploie, etc. Ces conditions
nouvelles de la vie industrielle réclament
naturellement une organisation nouvelle ; mais
comme ces transformations se sont accomplies avec
une extrême rapidité, les intérêts en conflit n' ont
pas encore eu le temps de s' équilibrer.
Enfin, ce qui explique que les sciences morales et
sociales sont dans l' état que nous avons dit, c' est
qu' elles ont été les dernières à entrer dans le
cercle des sciences positives. Ce n' est guère en
effet que depuis un siècle que ce nouveau champ de
phénomènes s' est ouvert à l' investigation
scientifique. Les savants s' y sont installés, les
uns ici, les autres là, suivant leurs goûts
naturels. Dispersés sur cette vaste surface, ils
sont restés jusqu' à présent trop éloignés les uns
des autres pour sentir tous

p363

les liens qui les unissent. Mais, par cela seul
qu' ils pousseront leurs recherches toujours plus
loin de leurs points de départ, ils finiront
nécessairement par s' atteindre et, par conséquent,
par prendre conscience de leur solidarité. L' unité
de la science se formera ainsi d' elle-même ; non
par l' unité abstraite d' une formule, d' ailleurs
trop exiguë pour la multitude des choses qu' elle
devrait embrasser, mais l' unité vivante d' un tout
organique. Pour que la science soit une, il n' est
pas nécessaire qu' elle tienne tout entière dans le
champ de regard d' une seule et même conscience, -ce
qui d' ailleurs est impossible, -mais il suffit
que tous ceux qui la cultivent sentent qu' ils
collaborent à une même oeuvre.
Ce qui précède ôte tout fondement à un des plus
graves reproches qu' on ait faits à la division du
travail.
On l' a souvent accusée de diminuer l' individu en le
réduisant au rôle de machine. Et en effet, s' il ne
sait pas où tendent ces opérations qu' on réclame
de lui, s' il ne les rattache à aucun but, il ne
peut plus s' en acquitter que par routine. Tous les
jours, il répète les mêmes mouvements avec une
régularité monotone, mais sans s' y intéresser ni
les comprendre. Ce n' est plus la cellule vivante
d' un organisme vivant, qui vibre sans cesse au
contact des cellules voisines, qui agit sur elles
et répond à son tour à leur action, s' étend, se
contracte, se plie et se transforme suivant les
besoins et les circonstances ; ce n' est plus
qu' un rouage inerte, qu' une force extérieure met
en branle et qui se meut toujours dans le même sens
et de la même façon. évidemment, de quelque manière
qu' on se représente l' idéal moral, on ne peut rester
indifférent à un pareil avilissement de la nature
humaine. Si la morale a pour but le perfectionnement
individuel, elle ne peut permettre qu' on ruine à ce
point l' individu, et si elle a pour fin la société,
elle ne peut laisser se tarir la source même de la
vie sociale ; car le mal ne menace pas seulement les
fonctions économiques, mais toutes les fonctions
sociales, si élevées soient-elles. " si, dit
A. Comte, l' on a

p364

souvent justement déploré dans l' ordre matériel
l' ouvrier exclusivement occupé pendant sa vie
entière à la fabrication de manches de couteaux
ou de têtes d' épingles, la saine philosophie ne
doit pas, au fond, faire moins regretter dans
l' ordre intellectuel l' emploi exclusif et continu
du cerveau humain à la résolution de quelques
équations ou au classement de quelques insectes :
l' effet moral, en l' un et l' autre cas, est
malheureusement fort analogue. "
on a parfois proposé comme remède de donner aux
travailleurs, à côté de leurs connaissances
techniques et spéciales, une instruction générale.
Mais, à supposer qu' on puisse ainsi racheter
quelques-uns des mauvais effets attribués à la
division du travail, ce n' est pas un moyen de les
prévenir. La division du travail ne change pas de
nature parce qu' on la fait précéder d' une culture
générale. Sans doute, il est bon que le travailleur
soit en état de s' intéresser aux choses de l' art,
de la littérature, etc. ; mais il n' en reste pas
moins mauvais qu' il ait été tout le jour traité
comme une machine. Qui ne voit, d' ailleurs, que
ces deux existences sont trop opposées pour être
conciliables et pouvoir être menées de front par
le même homme ! Si l' on prend l' habitude des vastes
horizons, des vues d' ensemble, des belles
généralités, on ne se laisse plus confiner sans
impatience dans les limites étroites d' une tâche
spéciale. Un tel remède ne rendrait donc la
spécialisation inoffensive qu' en la rendant
intolérable et, par conséquent, plus ou moins
impossible.
Ce qui lève la contradiction, c' est que,
contrairement à ce qu' on a dit, la division du
travail ne produit pas ces conséquences en vertu
d' une nécessité de sa nature, mais seulement
dans des circonstances exceptionnelles et
anormales. Pour qu' elle puisse se développer sans
avoir sur la conscience humaine une aussi
désastreuse influence, il n' est pas nécessaire
de la tempérer par son contraire ; il faut et il
suffit qu' elle soit elle-même, que rien ne vienne
du dehors la dénaturer. Car,

p365

normalement, le jeu de chaque fonction spéciale
exige que l' individu ne s' y enferme pas
étroitement, mais se tienne en rapports constants
avec les fonctions voisines, prenne conscience
de leurs besoins, des changements qui y
surviennent, etc. La division du travail suppose
que le travailleur, bien loin de rester courbé sur
sa tâche, ne perd pas de vue ses collaborateurs,
agit sur eux et reçoit leur action. Ce n' est donc
pas une machine qui répète des mouvements dont
il n' aperçoit pas la direction, mais il sait qu' ils
tendent quelque part, vers un but qu' il conçoit
plus ou moins distinctement. Il sent qu' il sert à
quelque chose. Pour cela, il n' est pas nécessaire
qu' il embrasse de bien vastes portions de l' horizon
social, il suffit qu' il en aperçoive assez pour
comprendre que ses actions ont une fin en dehors
d' elles-mêmes. Dès lors, si spéciale, si uniforme
que puisse être son activité, c' est celle d' un être
intelligent, car elle a un sens, et il le sait. Les
économistes n' auraient pas laissé dans l' ombre ce
caractère essentiel de la division du travail et,
par suite, ne l' auraient pas exposée à ce reproche
immérité, s' ils ne l' avaient réduite à n' être qu' un
moyen d' accroître le rendement des forces sociales,
s' ils avaient vu qu' elle est avant tout une source
de solidarité.

p367

chapitre ii. La division du travail contrainte :
cependant, ce n' est pas assez qu' il y ait des
règles ; car parfois, ce sont ces règles mêmes qui
sont la cause du mal. C' est ce qui arrive dans les
guerres de classes. L' institution des classes
ou des castes constitue une organisation de la
division du travail, et c' est une organisation
étroitement réglementée ; cependant elle est
souvent une source de dissensions. Les classes
inférieures n' étant pas ou n' étant plus satisfaites
du rôle qui leur est dévolu par la coutume ou par
la loi, aspirent aux fonctions qui leur sont
interdites et cherchent à en déposséder ceux qui
les exercent. De là des guerres intestines qui
sont dues à la manière dont le travail est
distribué.
On n' observe rien de semblable dans l' organisme.
Sans doute, dans les moments de crise, les
différents tissus se font la guerre et se
nourrissent les uns aux dépens des autres. Mais
jamais une cellule ou un organe ne cherche à
usurper un autre rôle que celui qui lui revient.
La raison en est que chaque élément anatomique va
mécaniquement à son but. Sa constitution, sa place
dans l' organisme déterminent sa vocation ; sa
tâche est une conséquence de sa nature. Il peut s' en
acquitter mal, mais il ne peut pas prendre celle
d' un autre, à moins que celui-ci n' en fasse
l' abandon, comme il arrive dans les rares cas
de substitution dont nous avons parlé. Il n' en est
pas de même dans les sociétés. Ici, la
contingence est plus grande ; il y a une plus
large distance entre les dispositions héréditaires
de l' individu et la fonction sociale qu' il
remplira ; les premières n' entraînent pas les
secondes avec une nécessité aussi immédiate.

p368

Cet espace, ouvert aux tâtonnements et à la
délibération, l' est aussi au jeu d' une multitude
de causes qui peuvent faire dévier la nature
individuelle de sa direction normale et créer un
état pathologique. Parce que cette organisation est
plus souple, elle est aussi plus délicate et plus
accessible au changement. Sans doute, nous ne
sommes pas, dès notre naissance, prédestinés
à tel emploi spécial ; nous avons cependant des
goûts et des aptitudes qui limitent notre choix.
S' il n' en est pas tenu compte, s' ils sont sans
cesse froissés par nos occupations quotidiennes,
nous souffrons et nous cherchons un moyen de mettre
un terme à nos souffrances. Or, il n' en est pas
d' autre que de changer l' ordre établi et d' en
refaire un nouveau. Pour que la division du
travail produise la solidarité, il ne suffit donc
pas que chacun ait sa tâche, il faut encore que
cette tâche lui convienne.
Or, c' est cette condition qui n' est pas réalisée
dans l' exemple que nous examinons. En effet, si
l' institution des classes ou des castes donne
parfois naissance à des tiraillements douloureux,
au lieu de produire la solidarité, c' est que la
distribution des fonctions sociales sur laquelle
elle repose ne répond pas, ou plutôt ne répond
plus à la distribution des talents naturels. Car,
quoi qu' on en ait dit, ce n' est pas uniquement
par esprit d' imitation que les classes inférieures
finissent par ambitionner la vie des classes plus
élevées. Même, à vrai dire, l' imitation ne peut rien
expliquer à elle seule, car elle suppose autre chose
qu' elle-même. Elle n' est possible qu' entre des êtres
qui se ressemblent déjà et dans la mesure où ils se
ressemblent ; elle ne se produit pas entre espèces
ou variétés différentes. Il en est de la contagion
morale comme de la contagion physique : elle ne se
manifeste bien que sur des terrains prédisposés.
Pour que des besoins se répandent d' une classe dans
une autre, il faut que les différences, qui
primitivement séparaient ces classes, aient
disparu ou diminué. Il faut que, par un effet des
changements qui se sont produits dans la société, les
uns soient devenus aptes à des fonctions qui les
dépassaient au premier abord, tandis que les

p369

autres perdaient de leur supériorité originelle.
Quand les plébéiens se mirent à disputer aux
patriciens l' honneur des fonctions religieuses et
administratives, ce n' était pas seulement pour
imiter ces derniers, mais c' est qu' ils étaient
devenus plus intelligents, plus riches, plus
nombreux et que leurs goûts et leurs ambitions
s' étaient modifiés en conséquence. Par suite de
ces transformations, l' accord se trouve rompu dans
toute une région de la société entre les aptitudes
des individus et le genre d' activité qui leur est
assigné ; la contrainte seule, plus ou moins
violente et plus ou moins directe, les lie à leurs
fonctions ; par conséquent, il n' y a de possible
qu' une solidarité imparfaite et troublée.
Ce résultat n' est donc pas une conséquence
nécessaire de la division du travail. Il ne se
produit que dans des circonstances toutes
particulières, à savoir quand elle est l' effet
d' une contrainte extérieure. Il en va tout
autrement quand elle s' établit en vertu de
spontanéités purement internes, sans que rien
vienne gêner les initiatives des individus. à
cette condition, en effet, l' harmonie entre les
natures individuelles et les fonctions sociales ne
peut manquer de se produire, du moins dans la
moyenne des cas. Car, si rien n' entrave ou ne
favorise indûment les concurrents qui se
disputent les tâches, il est inévitable que
ceux-là seuls qui sont les plus aptes à chaque
genre d' activité y parviennent. La seule cause qui
détermine alors la manière dont le travail se divise
est la diversité des capacités. Par la force des
choses, le partage se fait donc dans le sens des
aptitudes, puisqu' il n' y a pas de raison pour qu' il
se fasse autrement. Ainsi se réalise de soi-même
l' harmonie entre la constitution de chaque individu
et sa condition. On dira que ce n' est pas toujours
assez pour contenter les hommes ; qu' il en est dont
les désirs dépassent toujours les facultés. Il est
vrai ; mais ce sont des cas exceptionnels et,
peut-on dire, morbides. Normalement, l' homme trouve
le bonheur à accomplir sa nature ; ses besoins sont
en rapport avec ses moyens. C' est ainsi que dans
l' organisme

p370

chaque organe ne réclame qu' une quantité d' aliments
proportionnée à sa dignité.
La division du travail contrainte est donc le
second type morbide que nous reconnaissons. Mais il
ne faut pas se tromper sur le sens du mot. Ce qui
fait la contrainte, ce n' est pas toute espèce de
réglementation, puisque, au contraire, la division
du travail, nous venons de le voir, ne peut pas se
passer de réglementation. Alors même que les
fonctions se divisent d' après des règles préétablies,
le partage n' est pas nécessairement l' effet d' une
contrainte. C' est ce qui a lieu même sous le
régime des castes, tant qu' il est fondé dans la
nature de la société. Cette institution, en effet,
n' est pas toujours et partout arbitraire. Mais
quand elle fonctionne dans une société d' une
façon régulière et sans résistance, c' est qu' elle
exprime, au moins en gros, la manière immuable
dont se distribuent les aptitudes professionnelles.
C' est pourquoi, quoique les tâches soient dans une
certaine mesure réparties par la loi, chaque
organe s' acquitte de la sienne spontanément. La
contrainte ne commence que quand la réglementation,
ne correspondant plus à la nature vraie des choses
et, par suite, n' ayant plus de base dans les moeurs,
ne se soutient que par la force.
Inversement, on peut donc dire que la division du
travail ne produit la solidarité que si elle est
spontanée et dans la mesure où elle est spontanée.
Mais par spontanéité, il faut entendre l' absence,
non pas simplement de toute violence expresse et
formelle, mais de tout ce qui peut entraver, même
indirectement, le libre déploiement de la force
sociale que chacun porte en soi. Elle suppose, non
seulement que les individus ne sont pas relégués
par la force dans des fonctions déterminées, mais
encore qu' aucun obstacle, de nature quelconque, ne
les empêche d' occuper dans les cadres sociaux la
place qui est en rapport avec leurs facultés. En un
mot, le travail ne se divise spontanément que si la
société est constituée de manière à ce que les
inégalités sociales expriment exactement les
inégalités naturelles. Or, pour cela, il faut et
il suffit que ces dernières ne

p371

soient ni rehaussées ni dépréciées par quelque
cause extérieure. La spontanéité parfaite n' est donc
qu' une conséquence et une autre forme de cet autre
fait : l' absolue égalité dans les conditions
extérieures de la lutte. Elle consiste, non dans un
état d' anarchie qui permettrait aux hommes de
satisfaire librement toutes leurs tendances bonnes
ou mauvaises, mais dans une organisation savante où
chaque valeur sociale, n' étant exagérée ni dans un
sens ni dans l' autre par rien qui lui fût étranger,
serait estimée à son juste prix. On objectera que,
même dans ces conditions, il y a encore lutte, par
suite des vainqueurs et des vaincus, et que ces
derniers n' accepteront jamais leur défaite que
contraints. Mais cette contrainte ne ressemble pas
à l' autre et n' a de commun avec elle que le nom :
ce qui constitue la contrainte proprement dite,
c' est que la lutte même est impossible, c' est que
l' on n' est même pas admis à combattre.
Il est vrai que cette spontanéité parfaite ne se
rencontre nulle part comme un fait réalisé. Il n' y
a pas de société où elle soit sans mélange. Si
l' institution des castes correspond à la
répartition naturelle des capacités, ce n' est
cependant que d' une manière approximative et, en
somme, grossière. L' hérédité, en effet, n' agit
jamais avec une telle précision que, même là où
elle rencontre les conditions les plus favorables
à son influence, les enfants répètent identiquement
les parents. Il y a toujours des exceptions à la
règle et, par conséquent, des cas où l' individu
n' est pas en harmonie avec les fonctions qui lui
sont attribuées. Ces discordances deviennent plus
nombreuses à mesure que la société se développe,
jusqu' au jour où les cadres, devenus trop étroits,
se brisent. Quand le régime des castes a disparu
juridiquement, il se survit à lui-même dans les
moeurs, grâce à la persistance de certains préjugés ;
une certaine faveur s' attache aux uns, une certaine
défaveur aux autres, qui est indépendante de leurs
mérites. Enfin, alors même qu' il ne reste, pour
ainsi dire, plus de trace de tous ces vestiges du
passé, la transmission héréditaire de la richesse
suffit à rendre très inégales les conditions
extérieures dans lesquelles la lutte s' engage ;

p372

car elle constitue au profit de quelques-uns des
avantages qui ne correspondent pas nécessairement
à leur valeur personnelle. Même aujourd' hui et chez
les peuples les plus cultivés, il y a des carrières
qui sont ou totalement fermées, ou plus difficiles
aux déshérités de la fortune. Il pourrait donc
sembler que l' on n' a pas le droit de considérer
comme normal un caractère que la division du
travail ne présente jamais à l' état de pureté,
si l' on ne remarquait d' autre part que plus on
s' élève dans l' échelle sociale, plus le type
segmentaire disparaît sous le type organisé, plus
aussi ces inégalités tendent à se niveler
complètement.
En effet, le déclin progressif des castes, à partir
du moment où la division du travail s' est établie,
est une loi de l' histoire ; car, comme elles sont
liées à l' organisation politico-familiale, elles
régressent nécessairement avec cette organisation.
Les préjugés auxquels elles ont donné naissance et
qu' elles laissent derrière elles ne leur survivent
pas indéfiniment, mais s' éteignent peu à peu. Les
emplois publics sont de plus en plus librement
ouverts à tout le monde, sans condition de fortune.
Enfin, même cette dernière inégalité, qui vient de
ce qu' il y a des riches et des pauvres de naissance,
sans disparaître complètement, est du moins quelque
peu atténuée. La société s' efforce de la réduire
autant que possible, en assistant par divers
moyens ceux qui se trouvent placés dans une
situation trop désavantageuse, et en les aidant
à en sortir. Elle témoigne ainsi qu' elle se sent
obligée de faire la place libre à tous les mérites
et qu' elle reconnaît comme injuste une infériorité
qui n' est pas personnellement méritée. Mais ce qui
manifeste mieux encore cette tendance, c' est la
croyance, aujourd' hui si répandue, que l' égalité
devient toujours plus grande entre les citoyens
et qu' il est juste qu' elle devienne plus grande.
Un sentiment aussi général ne saurait être une
pure illusion, mais doit exprimer, d' une manière
confuse, quelque aspect de la réalité. D' autre part,
comme les progrès de la division du travail
impliquent au contraire une inégalité toujours
croissante, l' égalité dont la conscience

p373

publique affirme ainsi la nécessité ne peut être
que celle dont nous parlons, à savoir l' égalité
dans les conditions extérieures de la lutte.
Il est d' ailleurs aisé de comprendre ce qui rend
nécessaire ce nivellement. Nous venons de voir,
en effet, que toute inégalité extérieure compromet
la solidarité organique. Ce résultat n' a rien de
bien fâcheux pour les sociétés inférieures, où la
solidarité est surtout assurée par la communauté
des croyances et des sentiments. En effet, quelque
tendus qu' y puissent être les liens qui dérivent
de la division du travail, comme ce n' est pas eux
qui attachent le plus fortement l' individu à la
société, la cohésion sociale n' est pas menacée pour
cela. Le malaise qui résulte des aspirations
contrariées ne suffit pas à tourner ceux-là même
qui en souffrent contre l' ordre social qui en est
la cause, car ils y tiennent, non parce qu' ils y
trouvent le champ nécessaire au développement de
leur activité professionnelle, mais parce qu' il
résume à leurs yeux une multitude de croyances et
de pratiques dont ils vivent. Ils y tiennent,
parce que toute leur vie intérieure y est liée,
parce que toutes leurs convictions le supposent,
parce que, servant de base à l' ordre moral et
religieux, il leur apparaît comme sacré.
Des froissements privés et de nature temporelle
sont évidemment trop légers pour ébranler des états
de conscience qui gardent d' une telle origine une
force exceptionnelle. D' ailleurs, comme la vie
professionnelle est peu développée, ces froissements
ne sont qu' intermittents. Pour toutes ces raisons,
ils sont faiblement ressentis. On s' y fait donc
sans peine ; on trouve même ces inégalités, non
seulement tolérables, mais naturelles.
C' est tout le contraire qui se produit quand la
solidarité organique devient prédominante ; car,
alors, tout ce qui la relâche atteint le lien
social dans sa partie vitale. D' abord, comme, dans
ces conditions, les activités spéciales s' exercent
d' une manière à peu près continue, elles ne
peuvent être contrariées sans qu' il en résulte
des souffrances de tous les instants. Ensuite,
comme la conscience collective s' affaiblit, les
tiraillements qui se produisent

p374

ainsi ne peuvent plus être aussi complètement
neutralisés. Les sentiments communs n' ont plus la
même force pour retenir quand même l' individu
attaché au groupe ; les tendances subversives,
n' ayant plus le même contrepoids, se font jour
plus facilement. Perdant de plus en plus le
caractère transcendant qui la plaçait comme dans
une sphère supérieure aux intérêts humains,
l' organisation sociale n' a plus la même force de
résistance, en même temps qu' elle est davantage
battue en brèche ; oeuvre tout humaine, elle ne
peut plus s' opposer aussi bien aux revendications
humaines. Au moment même où le flot devient
plus violent, la digue qui le contenait est
ébranlée : il se trouve donc être beaucoup plus
dangereux. Voilà pourquoi, dans les sociétés
organisées, il est indispensable que la division
du travail se rapproche de plus en plus de cet
idéal de spontanéité que nous venons de définir. Si
elles s' efforcent et doivent s' efforcer d' effacer
autant que possible les inégalités extérieures, ce
n' est pas seulement parce que l' entreprise est
belle, mais c' est que leur existence même est
engagée dans le problème. Car elles ne peuvent se
maintenir que si toutes les parties qui les forment
sont solidaires, et la solidarité n' en est possible
qu' à cette condition. Aussi peut-on prévoir que
cette oeuvre de justice deviendra toujours plus
complète, à mesure que le type organisé se
développera. Quelque importants que soient les
progrès réalisés dans ce sens, ils ne donnent
vraisemblablement qu' une faible idée de ceux qui
s' accompliront.
L' égalité dans les conditions extérieures de la
lutte n' est pas seulement nécessaire pour attacher
chaque individu à sa fonction, mais encore pour
relier les fonctions les unes aux autres.
En effet, les relations contractuelles se
développent nécessairement avec la division du
travail, puisque celle-ci n' est pas possible
sans l' échange dont le contrat est la forme
juridique. Autrement dit, une des variétés
importantes de la solidarité

p375

organique est ce qu' on pourrait appeler la solidarité
contractuelle. Sans doute, il est faux de croire que
toutes les relations sociales puissent se ramener
au contrat, d' autant plus que le contrat suppose
autre chose que lui-même ; il y a cependant des
liens spéciaux qui ont leur origine dans la
volonté des individus. Il y a un consensus d' un
certain genre qui s' exprime dans les contrats et qui,
dans les espèces supérieures, représente un facteur
important du consensus général. Il est donc
nécessaire que, dans ces mêmes sociétés, la
solidarité contractuelle soit, autant que possible,
mise à l' abri de tout ce qui peut la troubler. Car
si, dans les sociétés moins avancées, elle peut être
instable sans grand inconvénient pour les raisons
que nous avons dites, là où elle est une des formes
éminentes de la solidarité sociale, elle ne peut
être menacée sans que l' unité du corps social soit
menacée du même coup. Les conflits qui naissent des
contrats prennent donc plus de gravité à mesure
que le contrat lui-même prend plus d' importance dans
la vie générale. Aussi, tandis qu' il est des sociétés
primitives qui n' interviennent même pas pour les
résoudre, le droit contractuel des peuples
civilisés devient toujours plus volumineux ; or,
il n' a pas d' autre objet que d' assurer le concours
régulier des fonctions qui entrent en rapports
de cette manière.
Mais, pour que ce résultat soit atteint, il ne
suffit pas que l' autorité publique veille à ce que
les engagements contractés soient tenus ; il faut
encore que, du moins dans la grande moyenne des
cas, ils soient spontanément tenus. Si les contrats
n' étaient observés que par force ou par peur de la
force, la solidarité contractuelle serait
singulièrement précaire. Un ordre tout extérieur
dissimulerait mal des tiraillements trop généraux
pour pouvoir être indéfiniment contenus. Mais,
dit-on, pour que ce danger ne soit pas à craindre,
il suffit que les contrats soient librement
consentis. Il est vrai ; mais la difficulté n' est
pas pour cela résolue, car, qu' est-ce qui constitue
le libre consentement ?

p376

L' acquiescement verbal ou écrit n' en est pas une
preuve suffisante ; on peut n' acquiescer que forcé.
Il faut donc que toute contrainte soit absente ;
mais où commence la contrainte ? Elle ne consiste
pas seulement dans l' emploi direct de la violence ;
car la violence indirecte supprime tout aussi bien
la liberté. Si l' engagement que j' ai arraché en
menaçant quelqu' un de la mort, est moralement et
légalement nul, comment serait-il valable si, pour
l' obtenir, j' ai profité d' une situation dont je
n' étais pas la cause, il est vrai, mais qui mettait
autrui dans la nécessité de me céder ou de mourir ?
Dans une société donnée, chaque objet d' échange a,
à chaque moment, une valeur déterminée que l' on
pourrait appeler sa valeur sociale. Elle représente
la quantité de travail utile qu' il contient ; il
faut entendre par là, non le travail intégral qu' il a
pu coûter, mais la part de cette énergie
susceptible de produire des effets sociaux, utiles,
c' est-à-dire qui répondent à des besoins normaux.
Quoique une telle grandeur ne puisse être calculée
mathématiquement, elle n' en est pas moins réelle.
On aperçoit même facilement les principales
conditions en fonction desquelles elle varie ; c' est,
avant tout, la somme d' efforts nécessaires à la
production de l' objet, l' intensité des besoins
qu' il satisfait, et enfin l' étendue de la
satisfaction qu' il y apporte. En fait, d' ailleurs,
c' est autour de ce point qu' oscille la valeur
moyenne ; elle ne s' en écarte que sous l' influence
de facteurs anormaux et, dans ce cas, la conscience
publique a généralement un sentiment plus ou moins
vif de cet écart. Elle trouve injuste tout échange
où le prix de l' objet est sans rapport avec la peine
qu' il coûte et les services qu' il rend.
Cette définition posée, nous dirons que le contrat
n' est pleinement consenti que si les services
échangés ont une valeur sociale équivalente. Dans
ces conditions, en effet, chacun reçoit la chose
qu' il désire et livre celle qu' il donne en retour
pour ce que l' une et l' autre valent. Cet équilibre
des volontés que constate et consacre le contrat
se produit donc et se maintient de soi-même,
puisqu' il n' est qu' une conséquence et une autre
forme de l' équilibre

p377

même des choses. Il est vraiment spontané. Il est
vrai que nous désirons parfois recevoir, pour le
produit que nous cédons, plus qu' il ne vaut ; nos
ambitions sont sans limites et, par conséquent,
ne se modèrent que parce qu' elles se contiennent les
unes les autres. Mais cette contrainte, qui nous
empêche de satisfaire sans mesure nos désirs même
déréglés, ne saurait être confondue avec celle qui
nous ôte les moyens d' obtenir la juste rémunération
de notre travail. La première n' existe pas pour
l' homme sain. La seconde seule mérite d' être
appelée de ce nom ; seule, elle altère le
consentement. Or, elle n' existe pas dans le cas
que nous venons de dire. Si, au contraire, les
valeurs échangées ne se font pas contrepoids, elles
n' ont pu s' équilibrer que si quelque force extérieure
a été jetée dans la balance. Il y a eu lésion d' un
côté ou de l' autre ; les volontés n' ont donc pu se
mettre d' accord que si l' une d' elles a subi une
pression directe ou indirecte, et cette pression
constitue une violence. En un mot, pour que la
force obligatoire du contrat soit entière, il
ne suffit pas qu' il ait été l' objet d' un
assentiment exprimé ; il faut encore qu' il soit
juste, et il n' est pas juste par cela seul qu' il
a été verbalement consenti. Un simple état du sujet
ne saurait engendrer à lui seul ce pouvoir de lier
qui est inhérent aux conventions ; du moins, pour
que le consentement ait cette vertu, il faut qu' il
repose lui-même sur un fondement objectif.
La condition nécessaire et suffisante pour que cette
équivalence soit la règle des contrats, c' est que les
contractants soient placés dans des conditions
extérieures égales. En effet, comme l' appréciation
des choses ne peut pas être déterminée a priori,
mais se dégage des échanges eux-mêmes, il faut que
les individus qui échangent n' aient, pour faire
apprécier ce que vaut leur travail, d' autre force
que celle qu' ils tirent de leur mérite social. De
cette manière, en effet, les valeurs des choses
correspondent exactement aux services qu' elles
rendent et à la peine qu' elles coûtent ; car tout
autre facteur, capable de les faire varier, est,
par hypothèse, éliminé. Sans doute, leur mérite
inégal fera toujours aux hommes des situations
inégales dans la société ; mais

p378

ces inégalités ne sont extérieures qu' en apparence,
car elles ne font que traduire au dehors des
inégalités internes ; elles n' ont donc d' autre
influence sur la détermination des valeurs que
d' établir entre ces dernières une graduation
parallèle à la hiérarchie des fonctions sociales. Il
n' en est plus de même si quelques-uns reçoivent
de quelque autre source un supplément d' énergie ;
car celle-ci a nécessairement pour effet de déplacer
le point d' équilibre, et il est clair que ce
déplacement est indépendant de la valeur sociale des
choses. Toute supériorité a son contre-coup sur
la manière dont les contrats se forment ; si donc
elle ne tient pas à la personne des individus, à
leurs services sociaux, elle fausse les conditions
morales de l' échange. Si une classe de la société est
obligée, pour vivre, de faire accepter à tout prix
ses services, tandis que l' autre peut s' en passer,
grâce aux ressources dont elle dispose et qui pourtant
ne sont pas nécessairement dues à quelque supériorité
sociale, la seconde fait injustement la loi à la
première. Autrement dit, il ne peut pas y avoir des
riches et des pauvres de naissance sans qu' il y ait
des contrats injustes. à plus forte raison, en
était-il ainsi quand la condition sociale elle-même
était héréditaire et que le droit consacrait toute
sorte d' inégalités.
Seulement, ces injustices ne sont pas fortement
senties tant que les relations contractuelles sont
peu développées et que la conscience collective est
forte. Par suite de la rareté des contrats, elles
ont moins d' occasions de se produire, et surtout les
croyances communes en neutralisent les effets. La
société n' en souffre pas parce qu' elle n' est pas en
danger pour cela. Mais, à mesure que le travail se
divise davantage et que la foi sociale s' affaiblit,
elles deviennent plus insupportables, parce que les
circonstances qui leur donnent naissance reviennent
plus souvent, et aussi parce que les sentiments
qu' elles éveillent ne peuvent plus être aussi
complètement tempérés par des sentiments contraires.
C' est ce dont témoigne l' histoire du droit
contractuel, qui tend de plus en plus à retirer
toute valeur aux conventions où les contractants
se sont trouvés dans des situations trop inégales.

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à l' origine, tout contrat, conclu dans les formes,
a force obligatoire, de quelque manière qu' il ait
été obtenu. Le consentement n' en est même pas le
facteur primordial. L' accord des volontés ne suffit
pas à les lier, et les liens formés ne résultent
pas directement de cet accord. Pour que le contrat
existe, il faut et il suffit que certaines
cérémonies soient accomplies, que certaines paroles
soient prononcées, et la nature des engagements
est déterminée, non par l' intention des parties,
mais par les formules employées. Le contrat
consensuel n' apparaît qu' à une époque relativement
récente. C' est un premier progrès dans la voie de la
justice. Mais, pendant longtemps, le consentement,
qui suffisait à valider les pactes, put être très
imparfait, c' est-à-dire extorqué par la force ou
par la fraude. Ce fut assez tard que le préteur
romain accorda aux victimes de la ruse et de la
violence l' action de dolo et l' action quod
metus causa ; encore la violence n' existait-elle
légalement que s' il y avait eu menace de mort ou de
supplices corporels. Notre droit est devenu plus
exigeant sur ce point. En même temps, la lésion,
dûment établie, fut admise parmi les causes qui
peuvent, dans certains cas, vicier les contrats.
N' est-ce pas, d' ailleurs, pour cette raison que les
peuples civilisés refusent tous de reconnaître le
contrat d' usure ? C' est qu' en effet il suppose qu' un
des contractants est trop complètement à la merci
de l' autre. Enfin, la morale commune condamne plus
sévèrement encore toute espèce de contrat léonin, où
l' une des parties est exploitée par l' autre, parce
qu' elle est la plus faible et ne reçoit pas le juste
prix de sa peine. La conscience publique

p380

réclame d' une manière toujours plus instante une
exacte réciprocité dans les services échangés, et,
ne reconnaissant qu' une forme obligatoire très
réduite aux conventions qui ne remplissent pas
cette condition fondamentale de toute justice,
elle se montre beaucoup plus indulgente que la loi
pour ceux qui les violent.
C' est aux économistes que revient le mérite d' avoir
les premiers signalé le caractère spontané de la
vie sociale, d' avoir montré que la contrainte ne
peut que la faire dévier de sa direction naturelle
et que, normalement, elle résulte, non
d' arrangements extérieurs et imposés, mais d' une
libre élaboration interne. à ce titre, ils ont
rendu un important service à la science de la
morale ; seulement, ils se sont mépris sur la
nature de cette liberté. Comme ils y voient un
attribut constitutif de l' homme, comme ils la
déduisent logiquement du concept de l' individu en
soi, elle leur semble être entière dès l' état de
nature, abstraction faite de toute société. L' action
sociale, d' après eux, n' a donc rien à y ajouter ;
tout ce qu' elle peut et doit faire, c' est d' en
régler le fonctionnement extérieur de manière à ce
que les libertés concurrentes ne se nuisent pas les
unes aux autres. Mais si elle ne se renferme pas
strictement dans ces limites, elle empiète sur
leur domaine légitime et le diminue.
Mais, outre qu' il est faux que toute réglementation
soit le produit de la contrainte, il se trouve que
la liberté elle-même est le produit d' une
réglementation. Loin d' être une sorte d' antagoniste
de l' action sociale, elle en résulte. Elle est si
peu une propriété inhérente de l' état de nature
qu' elle est au contraire une conquête de la société
sur la nature. Naturellement, les hommes sont
inégaux en force physique ; ils sont placés dans
des conditions extérieures inégalement
avantageuses ; la vie domestique elle-même, avec
l' hérédité des biens qu' elle implique et les
inégalités qui en dérivent, est, de toutes les
formes de la vie sociale, celle qui dépend le plus
étroitement de causes

p381

naturelles, et nous venons de voir que toutes ces
inégalités sont la négation même de la liberté. En
définitive, ce qui constitue la liberté, c' est la
subordination des forces extérieures aux forces
sociales ; car c' est seulement à cette condition
que ces dernières peuvent se développer librement.
Or, cette subordination est bien plutôt le
renversement de l' ordre naturel. Elle ne peut
donc se réaliser que progressivement, à mesure
que l' homme s' élève au-dessus des choses pour leur
faire la loi, pour les dépouiller de leur caractère
fortuit, absurde, amoral, c' est-à-dire dans la
mesure où il devient un être social. Car il ne peut
échapper à la nature qu' en se créant un autre
monde d' où il la domine ; ce monde, c' est la
société.
La tâche des sociétés les plus avancées est donc,
peut-on dire, une oeuvre de justice. Qu' en fait
elles sentent la nécessité de s' orienter dans ce
sens, c' est ce que nous avons montré déjà et ce
que nous prouve l' expérience de chaque jour. De
même que l' idéal des sociétés inférieures était
de créer ou de maintenir une vie commune aussi
intense que possible, où l' individu vînt
s' absorber, le nôtre est de mettre toujours plus
d' équité dans nos rapports sociaux, afin d' assurer
le libre déploiement de toutes les forces
socialement utiles. Cependant, quand on songe que,
pendant des siècles, les hommes se sont contentés
d' une justice beaucoup moins parfaite, on se prend
à se demander si ces aspirations ne seraient pas
dues peut-être à des impatiences sans raisons,
si elles ne représentent pas une déviation de
l' état normal plutôt qu' une anticipation de l' état
normal à venir, si, en un mot, le moyen de guérir
le mal dont elles révèlent l' existence est de les
satisfaire ou de les combattre. Les propositions
établies

p382

dans les livres précédents nous ont permis de
répondre avec précision à cette question qui nous
préoccupe. Il n' est pas de besoins mieux fondés
que ces tendances, car elles sont une conséquence
nécessaire des changements qui se sont faits dans
la structure des sociétés. Parce que le type
segmentaire s' efface et que le type organisé se
développe, parce que la solidarité organique se
substitue peu à peu à celle qui résulte des
ressemblances, il est indispensable que les
conditions extérieures se nivellent. L' harmonie
des fonctions et, par suite, l' existence sont
à ce prix. De même que les peuples anciens
avaient, avant tout, besoin de foi commune pour
vivre, nous, nous avons besoin de justice, et on
peut être certain que ce besoin deviendra toujours
plus exigeant si, comme tout le fait prévoir, les
conditions qui dominent l' évolution sociale
restent les mêmes.

p383

chapitre iii. Autre forme anormale :
il nous reste à décrire une dernière forme
anormale.
Il arrive souvent dans une entreprise commerciale,
industrielle ou autre, que les fonctions sont
distribuées de telle sorte qu' elles n' offrent pas
une matière suffisante à l' activité des individus.
Qu' il y ait à cela une déplorable perte de forces,
c' est ce qui est évident ; mais nous n' avons pas à
nous occuper du côté économique du phénomène. Ce qui
doit nous intéresser, c' est un autre fait qui
accompagne toujours ce gaspillage, à savoir une
incoordination plus ou moins grande de ces
fonctions. On sait en effet que, dans une
administration où chaque employé n' a pas de quoi
s' occuper suffisamment, les mouvements s' ajustent
mal entre eux, les opérations se font sans
ensemble, en un mot la solidarité se relâche,
l' incohérence et le désordre apparaissent. à la
cour du bas-empire, les fonctions étaient
spécialisées à l' infini, et pourtant il en
résultait une véritable anarchie. Ainsi, voilà
des cas où la division du travail, poussée très
loin, produit une intégration très imparfaite. D' où
cela vient-il ? On serait tenté de répondre que ce
qui manque, c' est un organe régulateur, une
direction. L' explication est peu satisfaisante, car,
très souvent, cet état maladif est l' oeuvre du
pouvoir directeur lui-même. Pour que le mal
disparaisse, il ne suffit donc pas qu' il y ait
une action régulatrice, mais qu' elle s' exerce d' une
certaine manière. Aussi bien savons-nous de quelle
manière elle s' exercera. Le premier soin d' un
chef intelligent et expérimenté sera de supprimer
les emplois inutiles, de distribuer le travail de
manière à ce que chacun soit suffisamment occupé,
d' augmenter

p384

par conséquent l' activité fonctionnelle de chaque
travailleur, et l' ordre renaîtra spontanément en
même temps que le travail sera plus économiquement
aménagé. Comment cela se fait-il ? C' est ce qu' on
voit mal au premier abord. Car enfin, si chaque
fonctionnaire a une tâche bien déterminée, s' il
s' en acquitte exactement, il aura nécessairement
besoin des fonctionnaires voisins, et il ne pourra
pas ne pas s' en sentir solidaire. Qu' importe que
cette tâche soit petite ou grande, pourvu qu' elle
soit spéciale ? Qu' importe qu' elle absorbe ou non
son temps et ses forces ?
Il importe beaucoup au contraire. C' est qu' en effet,
d' une manière générale, la solidarité dépend très
étroitement de l' activité fonctionnelle des parties
spécialisées. Ces deux termes varient l' un comme
l' autre. Là où les fonctions sont languissantes,
elles ont beau être spéciales, elles se coordonnent
mal entre elles et sentent incomplètement leur
mutuelle dépendance. Quelques exemples vont rendre
ce fait très sensible. Chez un homme, " la
suffocation oppose une résistance au passage du
sang à travers les capillaires, et cet obstacle est
suivi d' une congestion et d' arrêt du coeur ; en
quelques secondes, il se produit un grand trouble
dans tout l' organisme, et au bout d' une minute ou
deux les fonctions cessent " . La vie tout entière
dépend donc très étroitement de la respiration.
Mais, chez une grenouille, la respiration peut être
suspendue longtemps sans entraîner aucun désordre,
soit que l' aération du sang qui s' effectue à travers
la peau lui suffise, soit même qu' elle soit
totalement privée d' air respirable et se contente
de l' oxygène emmagasiné dans ses tissus. Il y a
donc une assez grande indépendance et, par
conséquent, une solidarité imparfaite entre la
fonction de respiration de la grenouille et les
autres fonctions de l' organisme, puisque celles-ci
peuvent subsister sans le secours de celles-là. Ce
résultat est dû à ce fait que les tissus de la
grenouille, ayant une activité fonctionnelle moins
grande que ceux de l' homme, ont aussi

p385

moins besoin de renouveler leur oxygène et de se
débarrasser de l' acide carbonique produit par leur
combustion. De même, un mammifère a besoin de
prendre de la nourriture très régulièrement ; le
rythme de sa respiration, à l' état normal, reste
sensiblement le même ; ses périodes de repos ne
sont jamais très longues ; en d' autres termes, ses
fonctions respiratoires, ses fonctions de nutrition,
ses fonctions de relation sont sans cesse
nécessaires les unes aux autres et à l' organisme
tout entier, à tel point qu' aucune d' elles ne peut
rester longtemps suspendue sans danger pour les
autres et pour la vie générale. Le serpent, au
contraire, ne prend de nourriture qu' à de longs
intervalles ; ses périodes d' activité et
d' assoupissement sont très distantes l' une de
l' autre ; sa respiration, très apparente à de
certains moments, est parfois presque nulle,
c' est-à-dire que ses fonctions ne sont pas
étroitement liées, mais peuvent sans inconvénient
s' isoler les unes des autres. La raison en est que
son activité fonctionnelle est moindre que celle
des mammifères. La dépense des tissus étant plus
faible, ils ont moins besoin d' oxygène ; l' usure
étant moins grande, les réparations sont moins
souvent nécessaires, ainsi que les mouvements
destinés à poursuivre une proie et à s' en emparer.
M. Spencer a d' ailleurs fait remarquer qu' on
trouve dans la nature inorganisée des exemples
du même phénomène. " voyez, dit-il, une machine
très compliquée dont les parties ne sont pas bien
ajustées ou sont devenues trop lâches par l' effet
de l' usure ; examinez-la quand elle va s' arrêter.
Vous observez certaines irrégularités de mouvements
près du moment où elle arrive au repos :
quelques parties s' arrêtent les premières, se
remettent en mouvement par l' effet de la
continuation du mouvement des autres, et alors elles
deviennent à leur tour des causes de renouvellement
du mouvement dans les autres parties qui avaient
cessé de se mouvoir. En d' autres termes, quand
les changements rythmiques de la machine sont
rapides, les actions et les réactions qu' ils
exercent les uns sur les autres sont régulières et
tous les mouvements sont bien intégrés : mais, à
mesure que la vitesse diminue,

p386

des irrégularités se produisent, les mouvements se
désintègrent. "
ce qui fait que tout accroissement de l' activité
fonctionnelle détermine un accroissement de
solidarité, c' est que les fonctions d' un organisme
ne peuvent devenir plus actives qu' à condition
de devenir aussi plus continues. Considérez-en une
en particulier. Comme elle ne peut rien sans le
concours des autres, elle ne peut produire
davantage que si les autres aussi produisent
plus ; mais le rendement de celles-ci ne peut
s' élever, à son tour, que si celui de la
précédente s' élève encore une fois par un nouveau
contre-coup. Tout surcroît d' activité dans une
fonction, impliquant un surcroît correspondant dans
les fonctions solidaires, en implique un nouveau
dans la première : ce qui n' est possible que si
celle-ci devient plus continue. Bien entendu,
d' ailleurs, ces contre-coups ne se produisent pas
indéfiniment, mais un moment arrive où l' équilibre
s' établit de nouveau. Si les muscles et les nerfs
travaillent davantage, il leur faudra une
alimentation plus riche, que l' estomac leur
fournira, à condition de fonctionner plus
activement ; mais, pour cela, il faudra qu' il
reçoive plus de matériaux nutritifs à élaborer,
et ces matériaux ne pourront être obtenus que par
une nouvelle dépense d' énergie nerveuse ou
musculaire. Une production industrielle plus grande
nécessite l' immobilisation d' une plus grande
quantité de capital sous forme de machines ; mais ce
capital, à son tour, pour pouvoir s' entretenir,
réparer ses pertes, c' est-à-dire payer le prix
de son loyer, réclame une production industrielle
plus grande. Quand le mouvement qui anime toutes
les parties d' une machine est très rapide, il est
ininterrompu parce qu' il passe sans relâche des
unes aux autres. Elles s' entraînent mutuellement,
pour ainsi dire. Si, de plus, ce n' est pas seulement
une fonction isolée, mais toutes à la fois qui
deviennent plus actives, la continuité de chacune
d' elles sera encore augmentée.
Par suite, elles seront plus solidaires. En effet,
étant plus

p387

continues, elles sont en rapports d' une manière
plus suivie et ont plus continuellement besoin
les unes des autres. Elles sentent donc mieux
leur dépendance. Sous le règne de la grande
industrie, l' entrepreneur est plus dépendant des
ouvriers, pourvu qu' ils sachent agir de concert ;
car les grèves, en arrêtant la production,
empêchent le capital de s' entretenir. Mais
l' ouvrier, lui aussi, peut moins facilement
chômer, parce que ses besoins se sont accrus
avec son travail. Quand, au contraire, l' activité
est moindre, les besoins sont plus intermittents,
et il en est ainsi des relations qui unissent les
fonctions. Elles ne sentent que de temps en temps
leur solidarité, qui est plus lâche par cela même.
Si donc le travail fourni non seulement n' est pas
considérable, mais encore n' est pas suffisant, il
est naturel que la solidarité elle-même, non
seulement soit moins parfaite, mais encore fasse
plus ou moins complètement défaut. C' est ce qui
arrive dans ces entreprises où les tâches sont
partagées de telle sorte que l' activité de chaque
travailleur est abaissée au-dessous de ce qu' elle
devrait être normalement. Les différentes fonctions
sont alors trop discontinues pour qu' elles puissent
s' ajuster exactement les unes aux autres et marcher
toujours de concert ; voilà d' où vient l' incohérence
qu' on y constate.
Mais il faut des circonstances exceptionnelles pour
que la division du travail se fasse de cette
manière. Normalement, elle ne se développe pas
sans que l' activité fonctionnelle ne s' accroisse
en même temps et dans la même mesure. En effet, les
mêmes causes qui nous obligent à nous spécialiser
davantage nous obligent aussi à travailler
davantage. Quand le nombre des concurrents augmente
dans l' ensemble de la société, il augmente aussi
dans chaque profession particulière ; la lutte y
devient plus vive et, par conséquent, il faut plus
d' efforts pour la pouvoir soutenir. De plus, la
division du travail tend par elle-même à rendre les
fonctions plus actives et plus continues. Les
économistes ont, depuis longtemps, dit les raisons
de ce phénomène ; voici quelles sont les
principales : 1. Quand les travaux ne sont pas
divisés, il faut sans cesse se déranger, passer d' une

p388

occupation à une autre. La division du travail fait
l' économie de tout ce temps perdu ; suivant
l' expression de Karl Marx, elle resserre les pores
de la journée. 2. L' activité fonctionnelle
augmente avec l' habileté, le talent du travailleur
que la division du travail développe ; il y a moins
de temps employé aux hésitations et aux
tâtonnements.
Le sociologue américain Carey a fort bien mis en
relief ce caractère de la division du travail : " il
ne peut, dit-il, exister de continuité dans les
mouvements du colon isolé. Dépendant pour ses
subsistances de sa puissance d' appropriation et
forcé de parcourir des surfaces immenses de terrain,
il se trouve souvent en danger de mourir, faute de
nourriture. Lors même qu' il réussit à s' en
procurer, il est forcé de suspendre ses recherches
et de songer à effectuer les changements de
résidence indispensables pour transporter à la fois
ses subsistances, sa misérable habitation et
lui-même. Arrivé là, il est forcé de devenir tour
à tour cuisinier, tailleur... privé du secours de la
lumière artificielle, ses nuits sont complètement
sans emploi, en même temps que le pouvoir de faire
de ses journées un emploi fructueux dépend
complètement des chances de la température.
Découvrant enfin cependant qu' il a un voisin, il
se fait des échanges entre eux ; mais, comme tous
deux occupent des parties différentes de l' île, ils
se trouvent forcés de se rapprocher exactement
comme les pierres à l' aide desquelles ils broient
leur blé... en outre, lorsqu' ils se rencontrent,
il se présente des difficultés pour fixer les
conditions du commerce, à raison de l' irrégularité
dans l' approvisionnement des diverses denrées dont
ils veulent se dessaisir. Le pêcheur a eu une
chance favorable et a pêché une grande quantité
de poissons ; mais le hasard a permis au chasseur
de se procurer du poisson et, en ce moment, il n' a
besoin que de fruits, et le pêcheur n' en

p389

possède pas. La différence étant, ainsi que nous
le savons, indispensable pour l' association,
l' absence de cette condition offrirait ici un
obstacle à l' association, difficile à surmonter.
Cependant, avec le temps, la richesse et la
population se développent et, avec ce développement,
il se manifeste un accroissement dans le mouvement
de la société ; dès lors, le mari échange des
services contre ceux de sa femme, les parents contre
ceux de leurs enfants, et les enfants échangent des
services réciproques ; l' un fournit le poisson,
l' autre la viande, un troisième du blé, tandis
qu' un quatrième transforme la laine en drap. à
chaque pas, nous constatons un accroissement dans
la rapidité du mouvement, en même temps qu' un
accroissement de force de la part de l' homme. "
d' ailleurs, en fait, on peut observer que le travail
devient plus continu à mesure qu' il se divise
davantage. Les animaux, les sauvages travaillent de
la manière la plus capricieuse, quand ils sont
poussés par la nécessité de satisfaire quelque
besoin immédiat. Dans les sociétés exclusivement
agricoles et pastorales, le travail est presque
tout entier suspendu pendant la mauvaise saison.
à Rome, il était interrompu par une multitude
de fêtes ou de jours néfastes. Au moyen âge, les
chômages sont encore multipliés. Cependant, à
mesure que l' on avance, le travail devient une
occupation permanente, une habitude et même, si
cette habitude est suffisamment consolidée, un
besoin. Mais elle n' aurait pu se constituer, et le
besoin correspondant n' aurait pu naître, si le
travail était resté irrégulier et intermittent
comme autrefois.
Nous sommes ainsi conduits à reconnaître une
nouvelle raison qui fait de la division du travail
une source de cohésion sociale. Elle ne rend pas
seulement les individus solidaires, comme nous
l' avons dit jusqu' ici, parce qu' elle limite
l' activité

p390

de chacun, mais encore parce qu' elle l' augmente.
Elle accroît l' unité de l' organisme, par cela
seul qu' elle en accroît la vie : du moins, à
l' état normal, elle ne produit pas un de ces
effets sans l' autre.

CONCLUSION

p391

Nous pouvons maintenant résoudre le problème
pratique que nous nous sommes posé au début de ce
travail.
S' il est une règle de conduite dont le caractère
moral n' est pas contesté, c' est celle qui nous
ordonne de réaliser en nous les traits essentiels
du type collectif. C' est chez les peuples
inférieurs qu' elle atteint son maximum de rigueur.
Là, le premier devoir est de ressembler à tout le
monde, de n' avoir rien de personnel ni en fait de
croyances, ni en fait de pratiques. Dans les
sociétés plus avancées, les similitudes exigées
sont moins nombreuses ; il en est pourtant encore,
nous l' avons vu, dont l' absence nous constitue en
état de faute morale. Sans doute, le crime compte
moins de catégories différentes ; mais, aujourd' hui
comme autrefois, si le criminel est l' objet de la
réprobation, c' est parce qu' il n' est pas notre
semblable. De même, à un degré inférieur, les actes
simplement immoraux et prohibés comme tels sont
ceux qui témoignent de dissemblances moins
profondes, quoique encore graves. N' est-ce pas,
d' ailleurs, cette règle que la morale commune
exprime, quoique dans un langage un peu différent,
quand elle ordonne à l' homme d' être un homme dans
toute l' acception du mot, c' est-à-dire d' avoir toutes
les idées et tous les sentiments qui constituent
une conscience humaine ? Sans doute, si l' on prend
la formule à la lettre, l' homme qu' elle nous prescrit
d' être serait l' homme en général et non celui de
telle ou telle espèce sociale. Mais, en réalité,

p392

cette conscience humaine que nous devons réaliser
intégralement en nous n' est autre chose que la
conscience collective du groupe dont nous faisons
partie. Car de quoi peut-elle être composée, sinon
des idées et des sentiments auxquels nous sommes le
plus attachés ? Où irions-nous chercher les traits de
notre modèle, si ce n' est en nous et autour de nous ?
Si nous croyons que cet idéal collectif est celui de
l' humanité tout entière, c' est qu' il est devenu assez
abstrait et général pour paraître convenir à tous les
hommes indistinctement. Mais, en fait, chaque peuple
se fait de ce type soi-disant humain une conception
particulière qui tient à son tempérament personnel.
Chacun se le représente à son image. Même le moraliste
qui croit pouvoir, par la force de la pensée, se
soustraire à l' influence des idées ambiantes, ne
saurait y parvenir ; car il en est tout imprégné et,
quoi qu' il fasse, c' est elles qu' il retrouve dans
la suite de ses déductions. C' est pourquoi chaque
nation a son école de philosophie morale en rapport
avec son caractère.
D' autre part, nous avons montré que cette règle avait
pour fonction de prévenir tout ébranlement de la
conscience commune et, par conséquent, de la
solidarité sociale, et qu' elle ne peut s' acquitter de
ce rôle qu' à condition d' avoir un caractère moral. Il
est impossible que les offenses aux sentiments
collectifs les plus fondamentaux soient tolérées
sans que la société se désintègre ; mais il faut
qu' elles soient combattues à l' aide de cette réaction
particulièrement énergique qui est attachée aux
règles morales.
Or, la règle contraire, qui nous ordonne de nous
spécialiser, a exactement la même fonction. Elle
aussi est nécessaire à la cohésion des sociétés, du
moins à partir d' un certain moment de leur évolution.
Sans doute, la solidarité qu' elle assure diffère
de la précédente ; mais si elle est autre, elle n' est
pas moins indispensable. Les sociétés supérieures
ne peuvent se maintenir en équilibre que si le
travail y est divisé ; l' attraction du semblable
pour le semblable suffit de moins en moins à produire
cet effet. Si donc le caractère moral de la première
de ces règles

p393

est nécessaire pour qu' elle puisse jouer son rôle,
cette nécessité n' est pas moindre pour la seconde.
Elles correspondent toutes deux au même besoin
social et le satisfont seulement de manières
différentes, parce que les conditions d' existence
des sociétés diffèrent elles-mêmes. Par conséquent,
sans qu' il soit nécessaire de spéculer sur le
fondement premier de l' éthique, nous pouvons
induire la valeur morale de l' une de la valeur
morale de l' autre. Si, à certains points de vue,
il y a entre elles un véritable antagonisme, ce
n' est pas qu' elles servent à des fins différentes ;
au contraire, c' est qu' elles mènent au même but,
mais par des voies opposées. Par suite, il n' est
pas nécessaire de choisir entre elles une fois
pour toutes, ni de condamner l' une au nom de
l' autre ; ce qu' il faut, c' est faire à chacune, à
chaque moment de l' histoire, la place qui lui
convient.
Peut-être même pouvons-nous généraliser davantage.
Les nécessités de notre sujet nous ont, en effet,
obligé à classer les règles morales et à en passer
en revue les principales espèces. Nous sommes ainsi
mieux en état qu' au début pour apercevoir, ou tout
au moins pour conjecturer, non plus seulement le
signe extérieur, mais le caractère interne qui leur
est commun à toutes et qui peut servir à les
définir. Nous les avons réparties en deux genres :
les règles à sanction répressive, soit diffuse,
soit organisée, et les règles à sanction restitutive.
Nous avons vu que les premières expriment les
conditions de cette solidarité sui generis qui
dérive des ressemblances et à laquelle nous avons
donné le nom de mécanique ; les secondes, celles
de la solidarité négative et de la solidarité
organique. Nous pouvons donc dire d' une manière
générale que la caractéristique des règles morales
est qu' elles énoncent les conditions fondamentales
de la solidarité sociale. Le droit et la morale,
c' est l' ensemble des liens qui nous attachent les
uns aux autres et à la société,

p394

qui font de la masse des individus un agrégat et un
cohérent. Est moral, peut-on dire, tout ce qui est
source de solidarité, tout ce qui force l' homme à
compter avec autrui, à régler ses mouvements sur
autre chose que les impulsions de son égoïsme, et
la moralité est d' autant plus solide que ces liens
sont plus nombreux et plus forts. On voit combien
il est inexact de la définir, comme on a fait souvent,
par la liberté ; elle consiste bien plutôt dans un
état de dépendance. Loin qu' elle serve à émanciper
l' individu, à le dégager du milieu qui l' enveloppe,
elle a, au contraire, pour fonction essentielle
d' en faire la partie intégrante d' un tout et, par
conséquent, de lui enlever quelque chose de la
liberté de ses mouvements. On rencontre parfois, il
est vrai, des âmes qui ne sont pas sans noblesse et
qui, pourtant, trouvent intolérable l' idée de cette
dépendance. Mais c' est qu' elles n' aperçoivent pas
les sources d' où découle leur propre moralité, parce
que ces sources sont trop profondes. La conscience
est un mauvais juge de ce qui se passe au fond de
l' être, parce qu' elle n' y pénètre pas.
La société n' est donc pas, comme on l' a cru souvent,
un événement étranger à la morale ou qui n' a sur
elle que des répercussions secondaires ; c' en est, au
contraire, la condition nécessaire. Elle n' est pas
une simple juxtaposition d' individus qui apportent,
en y entrant, une moralité intrinsèque ; mais
l' homme n' est un être moral que parce qu' il vit en
société, puisque la moralité consiste à être
solidaire d' un groupe et varie comme cette solidarité.
Faites évanouir toute vie sociale, et la vie morale
s' évanouit du même coup, n' ayant plus d' objet où se
prendre. L' état de nature des philosophes du
xviiie siècle, s' il n' est pas immoral, est du
moins amoral ; c' est ce que Rousseau
reconnaissait lui-même. D' ailleurs, nous ne
revenons pas pour cela à la formule qui exprime la
morale en fonction de l' intérêt social. Sans doute,
la société ne peut exister si les parties n' en sont
solidaires ; mais la solidarité n' est qu' une de
ses conditions d' existence. Il en est bien d' autres
qui ne sont pas moins nécessaires et qui ne sont
pas morales. De plus, il peut

p395

se faire que, dans ce réseau de liens qui
constituent la morale, il y en ait qui ne soient
pas utiles par eux-mêmes ou qui aient une force
sans rapport avec leur degré d' utilité. L' idée
d' utile n' entre donc pas comme élément essentiel
dans notre définition.
Quant à ce qu' on appelle la morale individuelle,
si l' on entend par là un ensemble de devoirs dont
l' individu serait à la fois le sujet et l' objet,
qui ne le relieraient qu' à lui-même et qui, par
conséquent, subsisteraient alors même qu' il serait
seul, c' est une conception abstraite qui ne
correspond à rien dans la réalité. La morale, à
tous ses degrés, ne s' est jamais rencontrée que
dans l' état de société, n' a jamais varié qu' en
fonction de conditions sociales. C' est donc sortir
des faits et entrer dans le domaine des hypothèses
gratuites et des imaginations invérifiables que de
se demander ce qu' elle pourrait devenir si les
sociétés n' existaient pas. Les devoirs de l' individu
envers lui-même sont, en réalité, des devoirs envers
la société ; ils correspondent à certains sentiments
collectifs qu' il n' est pas plus permis d' offenser,
quand l' offense et l' offenseur sont une seule et
même personne, que quand ils sont deux êtres
distincts. Aujourd' hui, par exemple, il y a dans
toutes les consciences saines un très vif sentiment
de respect pour la dignité humaine, auquel nous
sommes tenus de conformer notre conduite tant dans
nos relations avec nous-mêmes que dans nos rapports
avec autrui, et c' est même là tout l' essentiel de la
morale qu' on appelle individuelle. Tout acte qui
y contrevient est blâmé, alors même que l' agent
et le patient du délit ne font qu' un. Voilà pourquoi,
suivant la formule kantienne, nous devons respecter
la personnalité humaine partout où elle se
rencontre, c' est-à-dire chez nous comme chez nos
semblables. C' est que le sentiment dont elle est
l' objet n' est pas moins froissé dans un cas que
dans l' autre.
Or, non seulement la division du travail présente le
caractère par lequel nous définissons la moralité,
mais elle tend de plus en plus à devenir la
condition essentielle de la solidarité sociale.
à mesure qu' on avance dans l' évolution, les liens
qui attachent l' individu à sa famille, au sol natal,
aux traditions que lui a

p396

léguées le passé, aux usages collectifs du groupe, se
détendent. Plus mobile, il change plus aisément de
milieu, quitte les siens pour aller ailleurs vivre
d' une vie plus autonome, se fait davantage
lui-même ses idées et ses sentiments. Sans doute,
toute conscience commune ne disparaît pas pour
cela ; il restera toujours, tout au moins, ce culte
de la personne, de la dignité individuelle dont
nous venons de parler, et qui, dès aujourd' hui,
est l' unique centre de ralliement de tant d' esprits.
Mais combien c' est peu de chose, surtout quand on
songe à l' étendue toujours croissante de la vie
sociale, et, par répercussion, des consciences
individuelles ! Car, comme elles deviennent plus
volumineuses, comme l' intelligence devient plus
riche, l' activité plus variée, pour que la moralité
reste constante, c' est-à-dire pour que l' individu
reste fixé au groupe avec une force simplement
égale à celle d' autrefois, il faut que les liens
qui l' y attachent deviennent plus forts et plus
nombreux. Si donc il ne s' en formait pas d' autres
que ceux qui dérivent des ressemblances,
l' effacement du type segmentaire serait accompagné
d' un abaissement régulier de la moralité. L' homme ne
serait plus suffisamment retenu ; il ne sentirait
plus assez autour de lui et au-dessus de lui cette
pression salutaire de la société, qui modère son
égoïsme et qui fait de lui un être moral. Voilà
ce qui fait la valeur morale de la division du
travail. C' est que, par elle, l' individu reprend
conscience de son état de dépendance vis-à-vis de
la société ; c' est d' elle que viennent les forces
qui le retiennent et le contiennent. En un mot,
puisque la division du travail devient la source
éminente de la solidarité sociale, elle devient du
même coup la base de l' ordre moral.
On peut donc dire à la lettre que, dans les sociétés
supérieures, le devoir n' est pas d' étendre notre
activité en surface, mais de la concentrer et de la
spécialiser. Nous devons borner notre horizon,
choisir une tâche définie et nous y engager tout
entiers, au lieu de faire de notre être une sorte
d' oeuvre d' art achevée, complète, qui tire toute sa
valeur d' elle-même et non des services qu' elle rend.
Enfin, cette spécialisation doit être poussée
d' autant

p397

plus loin que la société est d' une espèce plus
élevée, sans qu' il soit possible d' y assigner
d' autre limite. Sans doute, nous devons aussi
travailler à réaliser en nous le type collectif
dans la mesure où il existe. Il y a des sentiments
communs, des idées communes, sans lesquels, comme
on dit, on n' est pas un homme. La règle qui nous
prescrit de nous spécialiser reste limitée par la
règle contraire. Notre conclusion n' est pas qu' il
est bon de pousser la spécialisation aussi loin que
possible, mais aussi loin qu' il est nécessaire.
Quant à la part à faire entre ces deux nécessités
antagonistes, elle se détermine à l' expérience et
ne saurait être calculée a priori. il nous
suffit d' avoir montré que la seconde n' est pas
d' une autre nature que la première, mais qu' elle
est elle-même morale, et que, de plus, ce devoir
devient toujours plus important et plus pressant,
parce que les qualités générales dont il vient d' être
question suffisent de moins en moins à socialiser
l' individu.
Ce n' est donc pas sans raison que le sentiment public
éprouve un éloignement toujours plus prononcé pour
le dilettante et même pour ces hommes qui, trop épris
d' une culture exclusivement générale, refusent de se
laisser prendre tout entiers dans les mailles de
l' organisation professionnelle. C' est qu' en effet ils
ne tiennent pas assez à la société ou, si l' on veut,
la société ne les tient pas assez ; ils lui
échappent, et, précisément parce qu' ils

p398

ne la sentent ni avec la vivacité, ni avec la
continuité qu' il faudrait, ils n' ont pas conscience
de toutes les obligations que leur impose leur
condition d' êtres sociaux. L' idéal général
auquel ils sont attachés étant, pour les raisons
que nous avons dites, formel et flottant, ne peut
pas les tirer beaucoup hors d' eux-mêmes. On ne tient
pas à grand' chose quand on n' a pas d' objectif plus
déterminé et, par conséquent, on ne peut guère
s' élever au-dessus d' un égoïsme plus ou moins
raffiné. Celui, au contraire, qui s' est donné à une
tâche définie est, à chaque instant, rappelé au
sentiment de la solidarité commune par les mille
devoirs de la morale professionnelle.
Mais est-ce que la division du travail, en faisant
de chacun de nous un être incomplet, n' entraîne pas
une diminution de la personnalité individuelle ?
C' est un reproche qu' on lui a souvent adressé.
Remarquons tout d' abord qu' il est difficile de voir
pourquoi il serait plus dans la logique de la nature
humaine de se développer en surface qu' en
profondeur. Pourquoi une activité plus étendue,
mais plus dispersée, serait-elle supérieure à une
activité plus concentrée, mais circonscrite ?
Pourquoi y aurait-il plus de dignité à être complet
et médiocre, qu' à vivre d' une vie plus spéciale,
mais plus intense, surtout s' il nous est possible

p399

de retrouver ce que nous perdons ainsi, par notre
association avec d' autres êtres qui possèdent ce qui
nous manque et qui nous complètent ? On part de ce
principe que l' homme doit réaliser sa nature
d' homme, accomplir son (......) comme disait
Aristote. Mais cette nature ne reste pas constante
aux différents moments de l' histoire ; elle se
modifie avec les sociétés. Chez les peuples
inférieurs, l' acte propre de l' homme est de
ressembler à ses compagnons, de réaliser en lui
tous les traits du type collectif que l' on confond
alors, plus encore qu' aujourd' hui, avec le type
humain. Mais, dans les sociétés plus avancées, sa
nature est, en grande partie, d' être un organe
de la société, et son acte propre, par conséquent,
est de jouer son rôle d' organe.
Il y a plus : loin d' être entamée par les progrès
de la spécialisation, la personnalité individuelle
se développe avec la division du travail.
En effet, être une personne, c' est être une source
autonome d' action. L' homme n' acquiert donc cette
qualité que dans la mesure où il y a en lui quelque
chose qui est à lui, à lui seul et qui l' individualise,
où il est plus qu' une simple incarnation du type
générique de sa race et de son groupe. On dira que,
en tout état de cause, il est doué de libre arbitre
et que cela suffit à fonder sa personnalité. Mais,
quoi qu' il en soit de cette liberté, objet de tant
de discussions, ce n' est pas cet attribut
métaphysique, impersonnel, invariable, qui peut
servir de base unique à la personnalité concrète,
empirique et variable des individus. Celle-ci ne
saurait être constituée par le pouvoir tout abstrait
de choisir entre deux contraires ; mais encore
faut-il que cette faculté s' exerce sur des fins et
des mobiles qui soient propres à l' agent. En
d' autres termes, il faut que les matériaux mêmes
de sa conscience aient un caractère personnel.
Or, nous avons vu dans le second livre de cet
ouvrage que ce résultat se produit progressivement
à mesure que la division du travail progresse
elle-même. L' effacement du type segmentaire, en
même temps qu' il nécessite une plus grande
spécialisation,

p400

dégage partiellement la conscience individuelle du
milieu organique qui la supporte comme du milieu
social qui l' enveloppe et, par suite de cette double
émancipation, l' individu devient davantage un
facteur indépendant de sa propre conduite. La
division du travail contribue elle-même à cet
affranchissement ; car les natures individuelles,
en se spécialisant, deviennent plus complexes, et,
par cela même, sont soustraites en partie à l' action
collective et aux influences héréditaires qui ne
peuvent guère s' exercer que sur les choses simples
et générales.
C' est donc par suite d' une véritable illusion que
l' on a pu croire parfois que la personnalité était
plus entière tant que la division du travail n' y
avait pas pénétré. Sans doute, à voir du dehors la
diversité d' occupations qu' embrasse alors l' individu,
il peut sembler qu' il se développe d' une manière
plus libre et plus complète. Mais, en réalité, cette
activité qu' il manifeste n' est pas sienne. C' est la
société, c' est la race qui agissent en lui et par
lui ; il n' est que l' intermédiaire par lequel elles
se réalisent. Sa liberté n' est qu' apparente et sa
personnalité d' emprunt. Parce que la vie de ces
sociétés est, à certains égards, moins régulière,
on s' imagine que les talents originaux peuvent
plus aisément s' y faire jour, qu' il est plus facile
à chacun d' y suivre ses goûts propres, qu' une plus
large place y est laissée à la libre fantaisie. Mais
c' est oublier que les sentiments personnels sont
alors très rares. Si les mobiles qui gouvernent la
conduite ne reviennent pas avec la même périodicité
qu' aujourd' hui, ils ne laissent pas d' être
collectifs, par conséquent impersonnels, et il en
est de même des actions qu' ils inspirent. D' autre
part, nous avons montré plus haut comment l' activité
devient plus riche et plus intense à mesure qu' elle
devient plus spéciale.
Ainsi, les progrès de la personnalité individuelle
et ceux de la division du travail dépendent d' une
seule et même cause. Il est donc impossible de
vouloir les uns sans vouloir les autres.

p401

Or, nul ne conteste aujourd' hui le caractère
obligatoire de la règle qui nous ordonne d' être
et d' être, de plus en plus, une personne.
Une dernière considération va faire voir à quel
point la division du travail est liée à toute
notre vie morale.
C' est un rêve depuis longtemps caressé par les
hommes que d' arriver enfin à réaliser dans les
faits l' idéal de la fraternité humaine. Les peuples
appellent de leurs voeux un état où la guerre ne
serait plus la loi des rapports internationaux, où
les relations des sociétés entre elles seraient
réglées pacifiquement comme le sont déjà celles des
individus entre eux, où tous les hommes
collaboreraient à la même oeuvre et vivraient de la
même vie. Quoique ces aspirations soient en partie
neutralisées par celles qui ont pour objet la
société particulière dont nous faisons partie,
elles ne laissent pas d' être très vives et prennent
de plus en plus de force. Or, elles ne peuvent être
satisfaites que si tous les hommes forment une
même société, soumise aux mêmes lois. Car, de même
que les conflits privés ne peuvent être contenus
que par l' action régulatrice de la société qui
enveloppe les individus, les conflits intersociaux
ne peuvent être contenus que par l' action
régulatrice d' une société qui comprenne en son sein
toutes les autres. La seule puissance qui puisse
servir de modérateur à l' égoïsme individuel est
celle du groupe ; la seule qui puisse servir de
modérateur à l' égoïsme des groupes est celle d' un
autre groupe qui les embrasse.
à vrai dire, quand on a posé le problème en ces
termes, il faut bien reconnaître que cet idéal n' est
pas à la veille de se réaliser intégralement ; car
il y a trop de diversités intellectuelles et morales
entre les différents types sociaux qui coexistent
sur la terre pour qu' ils puissent fraterniser au
sein d' une même société. Mais ce qui est possible,
c' est que les sociétés de même espèce s' agrègent
ensemble, et c' est bien dans ce sens que paraît
se diriger notre évolution. Déjà nous avons vu
qu' au-dessus

p402

des peuples européens tend à se former, par un
mouvement spontané, une société européenne qui a,
dès à présent, quelque sentiment d' elle-même et un
commencement d' organisation. Si la formation d' une
société humaine unique est à jamais impossible, ce
qui toutefois n' est pas démontré, du moins la
formation de sociétés toujours plus vastes nous
rapproche indéfiniment du but. Ces faits ne
contredisent d' ailleurs en rien la définition que
nous avons donnée de la moralité, car si nous
tenons à l' humanité et si nous devons y tenir,
c' est qu' elle est une société qui est en train de
se réaliser de cette manière et dont nous sommes
solidaires.
Or, nous savons que des sociétés plus vastes ne
peuvent se former sans que la division du travail
se développe : car non seulement elles ne pourraient
se maintenir en équilibre sans une spécialisation
plus grande des fonctions, mais encore l' élévation
du nombre des concurrents suffirait à produire
mécaniquement ce résultat ; et cela, d' autant plus
que l' accroissement de volume ne va généralement pas
sans un accroissement de densité. On peut donc
formuler la proposition suivante : l' idéal de la
fraternité humaine ne peut se réaliser que dans la
mesure où la division du travail progresse. Il faut
choisir : ou renoncer à notre rêve, si nous nous
refusons à circonscrire davantage notre activité,
ou bien en poursuivre l' accomplissement, mais à la
condition que nous venons de marquer.
Mais si la division du travail produit la
solidarité, ce n' est pas seulement parce qu' elle
fait de chaque individu un échangiste,

p403

comme disent les économistes ; c' est qu' elle crée
entre les hommes tout un système de droits et de
devoirs qui les lient les uns aux autres d' une
manière durable. De même que les similitudes sociales
donnent naissance à un droit et à une morale qui
les protègent, la division du travail donne
naissance à des règles qui assurent le concours
pacifique et régulier des fonctions divisées. Si
les économistes ont cru qu' elle engendrait une
solidarité suffisante, de quelque manière qu' elle se
fît, et si, par suite, ils ont soutenu que les
sociétés humaines pouvaient et devaient se résoudre
en des associations purement économiques, c' est
qu' ils ont cru qu' elle n' affectait que des intérêts
individuels et temporaires. Par conséquent, pour
estimer les intérêts en conflit et la manière dont
ils doivent s' équilibrer, c' est-à-dire pour
déterminer les conditions dans lesquelles l' échange
doit se faire, les individus seuls sont compétents ;
et comme ces intérêts sont dans un perpétuel
devenir, il n' y a place pour aucune réglementation
permanente. Mais une telle conception est, de tous
points, inadéquate aux faits. La division du travail
ne met pas en présence des individus, mais des
fonctions sociales. Or, la société est intéressée
au jeu de ces dernières : suivant qu' elles
concourent régulièrement ou non, elle sera saine ou
malade. Son existence en dépend donc, et d' autant
plus étroitement qu' elles sont plus divisées. C' est
pourquoi elle ne peut les laisser dans un état
d' indétermination, et d' ailleurs elles se
déterminent d' elles-mêmes. Ainsi se forment ces
règles dont le nombre s' accroît à mesure que le
travail se divise et dont l' absence rend la
solidarité organique ou impossible ou imparfaite.
Mais il ne suffit pas qu' il y ait des règles, il
faut encore qu' elles soient justes et, pour cela,
il est nécessaire que les conditions extérieures
de la concurrence soient égales. Si, d' autre part,
on se rappelle que la conscience collective se
réduit de plus en plus au culte de l' individu, on
verra que ce qui caractérise la morale

p404

des sociétés organisées, comparée à celle des
sociétés segmentaires, c' est qu' elle a quelque
chose de plus humain, partant, de plus rationnel.
Elle ne suspend pas notre activité à des fins qui
ne nous touchent pas directement ; elle ne fait pas
de nous les serviteurs de puissances idéales et
d' une toute autre nature que la nôtre, qui
suivent leurs voies propres sans se préoccuper
des intérêts des hommes. Elle nous demande
seulement d' être tendres pour nos semblables et
d' être justes, de bien remplir notre tâche, de
travailler à ce que chacun soit appelé à la
fonction qu' il peut le mieux remplir, et reçoive
le juste prix de ses efforts. Les règles qui la
constituent n' ont pas une force contraignante qui
étouffe le libre examen ; mais parce qu' elles sont
davantage faites pour nous et, dans un certain sens,
par nous, nous sommes plus libres vis-à-vis d' elles.
Nous voulons les comprendre, et nous craignons
moins de les changer. Il faut se garder, d' ailleurs,
de trouver insuffisant un tel idéal sous prétexte
qu' il est trop terrestre et trop à notre portée. Un
idéal n' est pas plus élevé parce qu' il est plus
transcendant, mais parce qu' il nous ménage de plus
vastes perspectives. Ce qui importe, ce n' est pas
qu' il plane bien haut au-dessus de nous, au point
de nous devenir étranger, mais c' est qu' il ouvre
à notre activité une assez longue carrière, et il
s' en faut que celui-ci soit à la veille d' être
réalisé. Nous ne sentons que trop combien c' est
une oeuvre laborieuse que d' édifier cette société
où chaque individu aura la place qu' il mérite, sera
récompensé comme il le mérite, où tout le monde,
par suite, concourra spontanément au bien de tous et
de chacun. De même, une morale n' est pas au-dessus
d' une autre parce qu' elle commande d' une manière
plus sèche et plus autoritaire, parce qu' elle est
plus soustraite à la réflexion. Sans doute, il faut
qu' elle nous attache à autre chose que nous-mêmes ;
mais il n' est pas nécessaire qu' elle nous enchaîne
jusqu' à nous immobiliser.
On a dit avec raison que la morale, -et par là il
faut entendre

p405

non seulement les doctrines, mais les moeurs,
-traversait une crise redoutable. Ce qui précède
peut nous aider à comprendre la nature et les
causes de cet état maladif. Des changements
profonds se sont produits, et en très peu de temps,
dans la structure de nos sociétés ; elles se sont
affranchies du type segmentaire avec une rapidité
et dans des proportions dont on ne trouve pas un
autre exemple dans l' histoire. Par suite, la morale
qui correspond à ce type social a régressé, mais
sans que l' autre se développât assez vite pour
remplir le terrain que la première laissait vide
dans nos consciences. Notre foi s' est troublée ; la
tradition a perdu de son empire ; le jugement
individuel s' est émancipé du jugement collectif.
Mais, d' un autre côté, les fonctions qui se sont
dissociées au cours de la tourmente n' ont pas eu
le temps de s' ajuster les unes aux autres, la vie
nouvelle qui s' est dégagée comme tout d' un coup
n' a pas pu s' organiser complètement, et surtout ne
s' est pas organisée de façon à satisfaire le besoin
de justice qui s' est éveillé plus ardent dans nos
coeurs. S' il en est ainsi, le remède au mal n' est
pas de chercher à ressusciter quand même des
traditions et des pratiques qui, ne répondant
plus aux conditions présentes de l' état social, ne
pourraient vivre que d' une vie artificielle et
apparente. Ce qu' il faut, c' est faire cesser cette
anomie, c' est trouver les moyens de faire concourir
harmoniquement ces organes qui se heurtent encore
en des mouvements discordants, c' est introduire dans
leurs rapports plus de justice en atténuant de plus
en plus ces inégalités extérieures qui sont la
source du mal. Notre malaise n' est donc pas, comme
on semble parfois le croire, d' ordre intellectuel ;
il tient à des causes plus profondes. Nous ne
souffrons pas parce que nous ne savons plus sur
quelle notion théorique appuyer la morale que nous
pratiquions jusqu' ici ; mais parce que, dans
certaines de ses parties, cette morale est
irrémédiablement ébranlée, et que celle qui nous
est nécessaire est seulement en train de se former.
Notre anxiété ne vient pas de ce que la critique
des savants a ruiné l' explication traditionnelle
qu' on nous donnait de nos devoirs et, par
conséquent, ce n' est

p406

pas un nouveau système philosophique qui pourra
jamais la dissiper ; mais c' est que, certains de
ces devoirs n' étant plus fondés dans la réalité
des choses, il en est résulté un relâchement qui
ne pourra prendre fin qu' à mesure qu' une
discipline nouvelle s' établira et se consolidera.
En un mot, notre premier devoir actuellement est
de nous faire une morale. Une telle oeuvre ne
saurait s' improviser dans le silence du cabinet ;
elle ne peut s' élever que d' elle-même, peu à peu,
sous la pression des causes internes qui la rendent
nécessaire. Mais ce à quoi la réflexion peut et doit
servir, c' est à marquer le but qu' il faut atteindre.
C' est ce que nous avons essayé de faire.